شکاکیت و پاسخ‌هایش

«بیایید در فلسفه وانمود نکنیم که به چیزی شک داریم که در دلمان به آن شک نداریم.»

— چارلز سندرز پرس، «پیامدهایی از چهار ناتوانی» (۱۸۶۸)

شکاکیت در فلسفه این دیدگاه است که خیلی کمتر از آنچه فکر می‌کنیم می‌دانیم، شاید هیچ چیز. استدلال‌های شکاکانه نمایش‌های عجیب و حاشیه‌ای نیستند، بلکه از قوی‌ترین استدلال‌های فلسفه‌اند، ساخته‌شده از مقدمه‌هایی که آشکارا درست به نظر می‌رسند. بررسی‌شان نشان می‌دهد وقتی ادعا می‌کنید چیزی را می‌دانید، چه چیزهایی را فرض کرده‌اید.

یک دلیلِ عملی هم برای بررسیِ شکاکیت هست. نسخهٔ سطحی‌ای از حرکتِ شکاک مدام در بحث‌های واقعی پیدا می‌شود: «نمی‌توانی X را کنار بگذاری، پس واقعاً نمی‌دانی.» «نمی‌توانی ثابت کنی واکسن صددرصد بی‌خطر است.» «نمی‌توانی مطمئن باشی مدل‌های اقلیمی درست‌اند.» «از کجا می‌دانی مورخان دروغ نمی‌گویند؟» وقتی شکاکیتِ فلسفی را بفهمید، می‌توانید تشخیص دهید کِی چنین حرکت‌هایی جدی‌اند، کِی خیلی بیشتر از حد ثابت می‌کنند، و چطور جوابشان را بدهید.

چرا شکاکیت را بررسی کنیم؟شنیدن

یک استدلالِ شکاکانه یک پارادوکس است (نگاه کنید به پارادوکس‌ها به‌عنوانِ آزمونِ فشار): مقدمه‌های پذیرفتنی، استدلالِ معتبر، نتیجهٔ ناپذیرفتنی. چون پذیرفتنِ نتیجه («نمی‌دانم دست دارم») سخت است، دست‌کم یکی از مقدمه‌ها باید نادرست باشد، یا استدلال باید ایرادی داشته باشد. اما کدام؟ هر جوابی شما را به دیدگاهی دربارهٔ اینکه معرفت چیست متعهد می‌کند. برای همین است که تاریخِ معرفت‌شناسی تا حدِ زیادی تاریخِ جواب‌ها به شکاکیت است.

بری استراود (اهمیتِ شکاکیتِ فلسفی، ۱۹۸۴) استدلال کرد که شکاکیت فرضیهٔ عجیبی نیست که فیلسوفان ساخته باشند، بلکه چیزی است که به‌طورِ طبیعی از ایده‌هایی معمولی دربارهٔ معرفت نتیجه می‌شود؛ ایده‌هایی که دست کشیدن از آن‌ها برایمان سخت است. پس جدی گرفتنش راهی برای بررسیِ همان ایده‌هاست.

انواعِ شکاکیتشنیدن

شکاکیت شکل‌های زیادی دارد.

بر اساسِ گستره:

• شکاکیتِ کلی: هیچ نمی‌دانیم (یا هیچ دربارهٔ جهانِ بیرون از ذهنِ خودمان).
• شکاکیتِ محدود: در یک حوزهٔ مشخص معرفت نداریم، مثلاً جهانِ بیرون، ذهن‌های دیگر، گذشته، آینده (استقرا)، اخلاق، دین، یا آیندهٔ بازارِ بورس.

بر اساسِ شدت:

• شکاکیت دربارهٔ معرفت: نمی‌دانیم، هرچند ممکن است باورهایمان معقول باشند.
• شکاکیت دربارهٔ توجیه: باورهایمان حتی موجه هم نیستند. این خیلی تندتر است: می‌گوید دلیلِ ما برای باور به اینکه دست داریم بیشتر از دلیلمان برای باور به عکسِ آن نیست.

بر اساسِ نگرش:

• شکاکیتِ پیرونی: دربارهٔ همه‌چیز، از جمله امکانِ معرفت، داوری را معلق بگذار.
• شکاکیتِ آکادمی: استدلال کن که هیچ چیز قابلِ دانستن نیست (یا، طبقِ بعضی تفسیرها، فقط علیهِ کسانی که ادعای معرفت دارند استدلال کن)، و بگذار برداشت‌های قانع‌کننده راهنمای عمل باشند.
• شکاکیتِ دکارتی (روشی): شک را ابزاری برای پیدا کردنِ یقین به کار ببر، نه یک موضعِ نهایی.
• شکاکیتِ معتدل (هیوم): استدلال‌های شکاکانه را در نظریه بپذیر، اما قبول کن که طبیعت در عمل ما را به باور وادار می‌کند، و فروتن باش.

شکاکیتِ فلسفی در برابرِ شکاکیتِ معمولی. شکاکیتِ فلسفی می‌پرسد آیا اصلاً می‌توانیم چیزی در یک حوزه بدانیم. شکاکیتِ معمولی به ادعاهای مشخص بر پایهٔ دلیل‌های مشخص شک می‌کند («به آن پژوهش شک دارم چون نمونه‌اش خیلی کوچک بود»). دومی برای تفکرِ نقادانه ضروری است. اولی یک معمای فلسفی است. قاطی کردنِ این دو به استدلال‌های بدی می‌انجامد که در شکاکیتِ سالم و شکاکیتِ ویرانگر بررسی می‌شوند.

شکاکیتِ پیرونیشنیدن

سکستوس امپیریکوس در طرح‌های پیرونی (کتابِ اول، بندِ ۸) شکاکیت را این‌طور تعریف کرد:

«توانایی‌ای برای روبه‌رو گذاشتنِ چیزهایی که به هر شکلی ظاهر می‌شوند یا به فکر می‌آیند؛ توانایی‌ای که با آن، به‌خاطرِ هم‌وزن بودنِ چیزها و حرف‌های مخالف، اول به تعلیقِ داوری و بعد به آرامش می‌رسیم.»

اصطلاح‌های کلیدی:

• هم‌وزنی (ایسوستنیا): برای هر استدلال در یک طرف، استدلالی به همان قوت در طرفِ دیگر هست.
• تعلیقِ داوری (اپوخه): نه باور کردن و نه رد کردن.
• آرامش (آتاراکسیا): آسودگیِ ذهنی که به دنبالش می‌آید، مثلِ سایه که دنبالِ بدن می‌آید.

پیرونی‌ها الگوهای استانداردی از استدلال، یعنی شیوه‌ها، برای ایجادِ هم‌وزنی ساختند.

ده شیوهٔ آینسیدموس (قرنِ اولِ پیش از میلاد) نشان می‌دهند که ظاهرِ چیزها بسته به این عامل‌ها تغییر می‌کند:

1. فرق‌های میانِ جانوران (چیزی که برای یک گونه خوشایند است برای گونهٔ دیگر ناخوشایند است).
2. فرق‌های میانِ آدم‌ها.
3. فرق‌های میانِ حواس (یک نقاشی سه‌بعدی به نظر می‌رسد اما با لمس صاف است).
4. شرایط (سلامت یا بیماری، بیداری یا خواب، جوانی یا پیری).
5. جا، فاصله و موقعیت (برجی از دور گرد و از نزدیک چهارگوش به نظر می‌رسد).
6. آمیختگی‌ها (هیچ‌وقت چیزها را خالص درک نمی‌کنیم، بلکه همیشه از راهِ هوا، نور و حالت‌های بدنِ خودمان).
7. مقدار و ترکیب (کمی شراب نیرو می‌دهد، زیادش سست می‌کند).
8. نسبیت (همه‌چیز نسبت به چیزی ظاهر می‌شود).
9. تکرار (ستاره‌های دنباله‌دار ما را شگفت‌زده می‌کنند چون کمیاب‌اند؛ خورشید نه).
10. رسم‌ها، قانون‌ها و باورها (چیزی که یک فرهنگ محکوم می‌کند، فرهنگِ دیگری مجاز می‌داند).

در هر مورد، هیچ دیدگاهِ بی‌طرفی نداریم که از آنجا بگوییم کدام ظاهر درست است. پس باید دربارهٔ اینکه چیزها واقعاً چطورند داوری را معلق بگذاریم.

پنج شیوهٔ آگریپا (اختلافِ نظر، تسلسل، نسبیت، فرضِ بی‌دلیل، دور) انتزاعی‌تر و قوی‌ترند. با هم سه‌راهیِ آگریپا را می‌سازند، که در فصل ۶ بررسی کردیم.

آیا یک پیرونی می‌تواند زندگی کند؟ اعتراضِ آشکار اتهامِ بی‌عملی (آپراکسیا) است: بدونِ باور نمی‌شود عمل کرد. اگر باور نداری غذا مغذی است، چرا غذا می‌خوری؟ سکستوس جواب داد که شکاک با ظاهرِ چیزها زندگی می‌کند، بدونِ باورِ جزمی. او از «چهار راهنما» پیروی می‌کند: راهنماییِ طبیعت (ادراک و فکر)، فشارِ احساس‌ها (گرسنگی به سمتِ غذا می‌کشاند)، سنتِ قانون‌ها و رسم‌ها، و آموزشِ فن‌ها. شکاک غذا می‌خورد چون گرسنه است و غذا مغذی به نظر می‌رسد، بی‌آنکه ادعا کند واقعاً مغذی است.

آیا پیرونیسم خودش را نقض می‌کند؟ «اگر ادعا کنی می‌دانی هیچ چیز قابلِ دانستن نیست، با خودت تناقض داری.» سکستوس این را پیش‌بینی کرده بود. پیرونی ادعا نمی‌کند که هیچ چیز قابلِ دانستن نیست. جمله‌های شکاکانه گزارش‌هایی‌اند از اینکه چیزها در آن لحظه به نظرِ شکاک چطور می‌آیند. و به گفتهٔ سکستوس، استدلال‌های شکاکانه مثلِ داروهای مسهل‌اند که همراه با چیزهایی که از بدن بیرون می‌رانند، خودشان را هم بیرون می‌رانند: باورهای جزم‌اندیشانه را باطل می‌کنند و بعد خودشان را هم باطل می‌کنند. سکستوس آن‌ها را به نردبانی هم تشبیه می‌کند که بعد از بالا رفتن کنارش می‌زنیم؛ تصویری که ویتگنشتاین بعدها در پایانِ رساله به کار برد.

شکاکیت فقط یک پدیدهٔ یونانی نبود. در هند، شری‌هَرشه (به احتمالِ زیاد قرنِ دوازدهم) در شیرینی‌های ردیه روش‌هایی برای رد کردنِ هر نظریهٔ مثبتی یاد داد، که خیلی‌هایشان از سختیِ تعریفِ اصطلاح‌هایمان استفاده می‌کردند، و به خواننده‌هایش «شادیِ پیروزی بر همه» در مناظره را وعده داد (نگاه کنید به معرفت‌شناسی در هند). در اروپا، آثارِ سکستوس در دههٔ ۱۵۶۰ دوباره پیدا و چاپ شد و الهام‌بخشِ مونتنی شد. در زمانِ دکارت، به گفتهٔ خودش، شکاکیت دوباره رواجِ زیادی پیدا کرده بود.

پیرونیسم امروز هم طرفدارانی دارد، به‌ویژه رابرت فوگلین (تأملاتِ پیرونی دربارهٔ معرفت و توجیه، ۱۹۹۴)، که استدلال می‌کند استدلالِ تسلسل، اگر درست فهمیده شود، نشان می‌دهد که روش‌های توجیهِ ما نمی‌توانند به معیارهایی برسند که خودشان می‌گذارند.

شکاکیتِ دکارتیشنیدن

شکاکیتِ دکارت (نگاه کنید به دکارت و جست‌وجوی یقین) با پیرونیسم فرق دارد. شکاکیتِ دکارت روشی است: دکارت شک می‌کند تا چیزی را پیدا کند که نمی‌شود به آن شک کرد. اما استدلال‌هایش بیشتر از راه‌حلش عمر کردند، و مسئلهٔ جهانِ بیرون را در دورانِ مدرن شکل دادند.

استدلالِ خواب، به شکلِ یک استدلال:

1. اگر می‌دانم کنارِ آتش نشسته‌ام، پس می‌توانم این احتمال را کنار بگذارم که فقط خواب می‌بینم که نشسته‌ام.
2. نمی‌توانم این احتمال را کنار بگذارم که فقط خواب می‌بینم (هیچ نشانهٔ مطمئنی بیداری را از خواب جدا نمی‌کند).
3. پس نمی‌دانم کنارِ آتش نشسته‌ام.

اعتراض‌ها و جواب‌ها. خواب‌ها معمولاً کمتر از زندگیِ بیداری منسجم‌اند، و خودِ دکارت در تأملِ ششم خاطرنشان می‌کند که حافظه تجربه‌های بیداری را طوری به هم وصل می‌کند که هیچ‌وقت خواب‌ها را وصل نمی‌کند. جی. ال. آستین خاطرنشان کرد که ما راه‌هایی برای جدا کردنِ خواب از بیداری داریم. اما شکاک فقط به یک خوابِ ممکن نیاز دارد که دقیقاً مثلِ زندگیِ بیداری باشد، و این واقعیت که گاهی خواب می‌بینیم بی‌آنکه بفهمیم، نشان می‌دهد که خواب از درون می‌تواند واقعی به نظر برسد.

استدلالِ دیوِ فریبکار همان ساختار را دارد، اما گسترهٔ بیشتری دارد. دیوی آن‌قدر قوی که بتواند مرا دربارهٔ همه‌چیز، حتی حسابم، فریب دهد، تجربه‌هایی دقیقاً مثلِ تجربه‌هایی که واقعاً دارم ایجاد می‌کند. چون نمی‌توانم احتمالِ وجودِ این دیو را کنار بگذارم، نمی‌توانم هیچ‌کدام از چیزهایی را که دیو می‌تواند مرا دربارهٔ آن‌ها فریب دهد بدانم. فلسفهٔ امروز روایتی علمی را جانشینِ دیو کرده است.

مغز در خمرهشنیدن

روایتِ امروزیِ شکاکیتِ دکارتی را هیلاری پاتنم (عقل، حقیقت و تاریخ، ۱۹۸۱، فصلِ ۱) مشهور کرد، هرچند گیلبرت هارمن (اندیشه، ۱۹۷۳) این داستان را قبلاً توصیف کرده بود؛ و بعدها الهام‌بخشِ فیلم‌هایی مثلِ ماتریکس (۱۹۹۹) شد.

تصور کنید دانشمندی بدجنس مغزتان را از بدنتان بیرون آورده و در خمره‌ای از مواد مغذی گذاشته که زنده نگهش می‌دارد. انتهای عصب‌ها به یک ابررایانه وصل‌اند که پالس‌های الکتریکی‌ای دقیقاً مثلِ آنچه مغز معمولاً دریافت می‌کرد می‌فرستد. رایانه یک جهانِ کامل را شبیه‌سازی می‌کند: وقتی «سعی می‌کنید دستتان را بالا ببرید»، رایانه تجربهٔ دیدن و حس کردنِ بالا رفتنِ دستتان را ایجاد می‌کند. هیچ نمی‌فهمید که چیزی درست نیست.

همه‌چیز دقیقاً همان‌طور به نظر می‌رسید که الان به نظر می‌رسد. پس، طبقِ استدلالِ شکاک، نمی‌توانید بگویید که مغز در خمره نیستید. و اگر نمی‌توانید این را بگویید، چطور می‌توانید بدانید دست دارید، این صفحه را می‌خوانید، یا اصلاً جهانی بیرون از ذهنتان هست؟

داستانِ مغز در خمره فرضیهٔ شکاکانهٔ استاندارد است. قدرتش از اینجاست که طوری طراحی شده که با همهٔ شواهدِ ممکن جور باشد. هر تجربه‌ای که بتوانید برای نشان دادنِ اینکه مغز در خمره نیستید به آن استناد کنید، تجربه‌ای است که رایانه می‌توانست فراهمش کند.

استدلالِ انسدادشنیدن

بحث‌های امروزی استدلالِ شکاکانه را به شکلی خیلی مرتب ارائه می‌کنند. این شکل بر اصلِ انسداد تکیه دارد:

یک روایتِ دقیق‌تر، از تیموتی ویلیامسون و جان هاثورن: اگر p را بدانید، و با مهارت q را از p نتیجه بگیرید، و به همین دلیل q را باور کنید در حالی که معرفتتان به p سرِ جایش است، آن‌وقت q را می‌دانید.

اصلِ انسداد آشکارا درست به نظر می‌رسد: استنتاج راهی برای گسترشِ معرفت است. اگر بدانید قطار ساعتِ ۹:۱۵ حرکت می‌کند و بدانید رسیدن به ایستگاه ۲۰ دقیقه طول می‌کشد، می‌توانید بدانید که باید تا ۸:۵۵ راه بیفتید.

حالا استدلال:

1. نمی‌دانم که مغزی (بی‌دست) در خمره نیستم.
2. اگر بدانم دست دارم، آن‌وقت می‌دانم که مغزی بی‌دست در خمره نیستم. (طبقِ انسداد: از دست داشتن نتیجه می‌شود که مغزِ بی‌دست در خمره نیستم.)
3. پس نمی‌دانم دست دارم.

مقدمهٔ ۱ درست به نظر می‌رسد (داستان طوری طراحی شده که نشود آن را کشف کرد). مقدمهٔ ۲ از انسداد نتیجه می‌شود. استدلال یک رفعِ تالیِ ساده است. با این حال نتیجه بی‌معنا به نظر می‌رسد.

گورخرِ درتسکی. فرد درتسکی («عملگرهای معرفتی»، ۱۹۷۰) مثالی خودمانی‌تر آورد. در باغِ وحش، حیوان‌هایی سیاه‌وسفید و راه‌راه را در محوطه‌ای با تابلوی «گورخرها» می‌بینید. می‌دانید گورخرند. از گورخر بودن نتیجه می‌شود که این‌ها قاطرهایی نیستند که مسئولانِ باغِ وحش با مهارت رنگشان کرده‌اند تا شبیهِ گورخر شوند. آیا این را می‌دانید؟ وارسی نکرده‌اید. حیوان‌ها را از نزدیک بررسی نکرده‌اید. به نظر می‌رسد نمی‌دانید. پس یا در نهایت نمی‌دانید گورخرند، یا انسداد شکست می‌خورد.

استدلالِ شکاکانه یک سه‌راهی پیش می‌کشد: مقدمهٔ ۱ را رد کنید (ادعا کنید می‌توانیم بدانیم که مغز در خمره نیستیم)، مقدمهٔ ۲ را رد کنید (انسداد را رد کنید)، یا نتیجه را بپذیرید (شکاکیت). هر جوابی به شکاکیت یکی از این سه راه را انتخاب می‌کند، یا نشان می‌دهد که استدلالِ شکاک دچارِ اشتراکِ لفظ است.

پاسخ‌ها به شکاکیتشنیدن

موریسم

جوابِ جی. ای. مور این بود که استدلال را برعکس کند (نگاه کنید به ویتگنشتاین و مور). او در «اثباتِ جهانِ بیرون» (۱۹۳۹) دست‌هایش را بالا برد و گفت:

1. این یک دست است.
2. این هم یکی دیگر.
3. پس دست‌کم دو چیزِ بیرونی وجود دارد.

مور ادعا کرد این اثبات کاملاً دقیق است: مقدمه‌ها را می‌داند، و نتیجه از آن‌ها به دست می‌آید. در برابرِ استدلالِ انسداد، یک موری این‌طور استدلال می‌کند:

1. می‌دانم دست دارم.
2. اگر بدانم دست دارم، آن‌وقت می‌دانم که مغزی بی‌دست در خمره نیستم.
3. پس می‌دانم که مغزی بی‌دست در خمره نیستم.

دقت کنید مور چه کاری نکرد: سعی نکرد ثابت کند دست دارد، یا اینکه خواب نمی‌بیند. او داشتنِ شواهدِ قاطع را از توانستنِ اثبات جدا کرد: «بی‌شک دلیل‌های قاطعی دارم برای گفتنِ اینکه الان خواب نمی‌بینم؛ شواهدِ قاطعی دارم که بیدارم؛ اما این با توانستنِ اثباتش خیلی فرق دارد. نمی‌توانستم همهٔ شواهدم را به شما بگویم؛ و دست‌کم باید این کار را می‌کردم تا اثباتی به شما بدهم.» مور قبول داشت که شک‌های مشخص را می‌شود با وارسی‌های مشخص برطرف کرد (اگر کسی گمان می‌کند دست‌هایتان مصنوعی‌اند، بگذارید دست‌هایتان را بررسی کند)، اما قبول نداشت که یک اثباتِ همه‌کاره وجود دارد که هر شکِ قابلِ تصوری را برطرف کند، و قبول نداشت که معرفت چنین اثباتی لازم دارد. همان‌طور که جنیفر نیگل خاطرنشان می‌کند (معرفت، فصلِ ۲)، اثبات نقشی طبیعی در پشتیبانی از ادعاهای کلیِ فلسفی مثلِ «چیزهای بیرونی وجود دارند» دارد؛ اما «این یک دست است» آن‌قدر پایه‌ای است که هیچ چیزِ ساده‌تر و دانسته‌تری نیست که بشود آن را از آن ثابت کرد، همان‌طور که اصل‌های ریاضی اثبات نمی‌شوند.

نکتهٔ کلیدیِ مور دربارهٔ یقینِ نسبی است. او به اینکه دست دارد مطمئن‌تر بود تا به هر مقدمه‌ای در هر استدلالِ شکاکانه‌ای. وقتی یک استدلالِ معتبر از چند مقدمه به نتیجه‌ای بی‌معنا می‌رسد، عقلانی است که کم‌پذیرفتنی‌ترین مقدمه را رد کنیم؛ و مقدمه‌های شکاک از «دست دارم» کم‌پذیرفتنی‌ترند. (یادتان باشد: «وضعِ مقدمِ یک نفر رفعِ تالیِ نفرِ دیگر است»؛ نگاه کنید به شکل‌های معتبرِ استدلال.)

اعتراض‌ها.

• مصادره به مطلوب. اثباتِ مور همان چیزی را فرض می‌کند که شکاک زیرِ سؤال می‌برد. مقدمه‌هایش فقط وقتی پذیرفتنی‌اند که از قبل قبول کرده باشید جهانِ بیرونی وجود دارد.
• شکستِ انتقال. کریسپین رایت («واقعیت‌ها و یقین»، ۱۹۸۵؛ «شکاکان و ضدشکاکانِ ساده‌دل و زیرک»، ۲۰۰۲) استدلال می‌کند که اثباتِ مور نمی‌تواند ضمانت را از مقدمه‌ها به نتیجه منتقل کند. ضمانتِ ادراکیِ من برای «این یک دست است» از قبل فرض می‌کند که ضمانتی برای باور به وجودِ جهانِ بیرون دارم. پس این اثبات نمی‌تواند سرچشمهٔ آن ضمانت باشد.
• بی‌اثر بودن در بحث. حتی اگر مور بداند دست دارد، اثباتش کسی را که به آن شک دارد قانع نمی‌کند.

نوموریسم. موری‌های امروزی (ارنست سوسا، جیمز پرایر و دیگران) قبول دارند که این اثبات در برابرِ یک شکاکِ سرسخت در بحث اثری ندارد، اما استدلال می‌کنند که مور با این حال می‌داند که مغز در خمره نیست، چون باورش ایمن است: در همهٔ جهان‌های ممکنِ نزدیکی که آن را باور دارد، درست است. نگاه کنید به ایمنی.

رد کردنِ انسداد

فرد درتسکی (۱۹۷۰) و رابرت نوزیک (تبیین‌های فلسفی، ۱۹۸۱) مقدمهٔ ۱ را پذیرفتند و انسداد را رد کردند. طبقِ نظریهٔ ردگیریِ نوزیک (نگاه کنید به حساسیت و ردگیری)، می‌دانم دست دارم، چون اگر دست نداشتم، باور نداشتم که دارم. اما نمی‌دانم که مغز در خمره نیستم، چون اگر بودم، باز باور داشتم که نیستم. پس «دست دارم» را می‌دانم، اما پیامدِ آشکارش، «مغزی بی‌دست در خمره نیستم»، را نمی‌دانم. یعنی حتی وقتی می‌دانیم از p نتیجه می‌شود q، دانستنِ p همیشه به دانستنِ q نمی‌انجامد.

این به ما اجازه می‌دهد معرفتِ معمولی را نگه داریم و در همان حال به شکاک امتیاز بدهیم که نمی‌توانیم بدانیم فرضیهٔ شکاکانه نادرست است. اما بهایش سنگین است. کیت دیروز نتیجه را عطفِ نفرت‌انگیز می‌نامد: «می‌دانم دست دارم، اما نمی‌دانم مغزی بی‌دست در خمره نیستم.» بیشترِ معرفت‌شناسان انسداد را پذیرفتنی‌تر از آن می‌دانند که کنارش بگذارند.

بدیل‌های مربوط

نظریهٔ بدیل‌های مربوط (فرد درتسکی؛ آلوین گلدمن، ۱۹۷۶؛ گیل استاین، «شکاکیت، بدیل‌های مربوط و انسدادِ قیاسی»، ۱۹۷۶) می‌گوید:

برای دانستنِ p، باید بتوانید هر بدیلِ مربوط به p را کنار بگذارید (بدیل یعنی احتمالی که به جای p ممکن است درست باشد)، اما نه هر بدیلی را.

در باغِ وحش، بدیل‌های مربوط به «آن گورخر است» شاملِ «آن اسب است» یا «آن آهوست» می‌شوند، که می‌توانید با نگاه کردن کنارشان بگذارید. «آن قاطری است که با مهارت رنگ شده» در شرایطِ معمولی مربوط نیست. اگر دلیلی برای بدگمانی به تقلب بود، مربوط می‌شد: مثلاً اگر قبلاً باغِ وحش در حالِ رنگ کردنِ قاطرها گیر افتاده بود، یا اگر در سرزمینِ انبارهای بدلی بودید.

چه چیزی یک بدیل را مربوط می‌کند؟ دو جوابِ کلی هست:

• عینی: یک بدیل مربوط است اگر در وضعیتِ واقعی شانسِ واقعی برای رخ دادن داشته باشد (گلدمن). این به یک نظریهٔ برون‌گرایانهٔ بدیل‌های مربوط می‌رسد.
• بر اساسِ موقعیت: یک بدیل مربوط است اگر در موقعیتِ گفت‌وگو برجسته باشد یا کسانی که درباره‌اش بحث می‌کنند جدی‌اش بگیرند. این به زمینه‌گرایی می‌رسد.

درتسکی بدیل‌های مربوط را با رد کردنِ انسداد ترکیب کرد. استاین استدلال کرد که نظریهٔ بدیل‌های مربوط، اگر با زمینه‌گرایی ترکیب شود، می‌تواند انسداد را نگه دارد. مقالهٔ ۱۹۷۶ او را معمولاً اولین بیانِ روشنِ زمینه‌گرایی می‌دانند: «یکی از ویژگی‌های ذاتیِ مفهومِ معرفتِ ما این است که در موقعیت‌های مختلف معیارهای سخت‌گیرانه‌تری به‌جا هستند. در یک برخوردِ خیابانی یک چیز است، در کلاس درس چیزی دیگر، در دادگاه چیزی دیگر؛ و چه کسی می‌تواند بگوید در یک بحثِ فلسفی نمی‌تواند چیزِ دیگری باشد؟» نکتهٔ دومِ او این بود که در یک موقعیتِ واحد باید به یک معیار پایبند بمانیم: وقتی نگرانِ قاطرهای رنگ‌شده شدیم، دیگر نمی‌توانیم بگوییم بازدیدکنندهٔ باغِ وحش می‌داند که آن گورخر است.

زمینه‌گرایی

زمینه‌گراییِ معرفتی (استوارت کوهن، کیت دیروز، دیوید لوئیس) می‌گوید کلمهٔ «دانستن» به موقعیت حساس است. معیارهایی که شخص باید برآورده کند تا «S می‌داند که p» درست باشد، با موقعیتِ کسی که معرفت را نسبت می‌دهد تغییر می‌کند؛ همان‌طور که معیارهای «بلند» یا «صاف» با موقعیت تغییر می‌کنند. («صاف» برای جاده یک معنا دارد و برای سطحِ میزی در آزمایشگاهِ فیزیک معنایی دیگر.)

در یک موقعیتِ معمولی، معیارها پایین‌اند. «می‌دانم دست دارم» درست است. در یک کلاسِ فلسفه که فرضیهٔ مغز در خمره در آن مطرح شده، معیارها بالا می‌روند. «می‌دانم دست دارم» نادرست می‌شود، چون در آن موقعیت، دانستن لازم دارد که احتمالِ مغز در خمره را کنار بگذارم، و این کار از من برنمی‌آید.

پس شکاک درست می‌گوید، در موقعیتِ شکاک. اما این ادعاهای معرفتِ معمولی را که در موقعیت‌های معمولی گفته می‌شوند تهدید نمی‌کند. هیچ جوابِ واحد و مستقل از موقعیتی به «آیا می‌دانم دست دارم؟» وجود ندارد.

مثالِ جنیفر نیگل (معرفت، فصلِ ۷) از قد استفاده می‌کند. مردی با قدِ ۱۸۳ سانتی‌متر در مقایسه با مردانِ آمریکایی قدبلند است، اما در مقایسه با بسکتبالیست‌های حرفه‌ای قدکوتاه. طرفدارانِ ورزش که می‌گویند «او قدبلند نیست»، و خودِ آن مرد که در نمایهٔ دوست‌یابی‌اش خودش را قدبلند توصیف می‌کند، هر دو راست می‌گویند، و هیچ‌کدام نباید دیگری را به گفتنِ حرفِ نادرست متهم کند: هر کدام باید موقعیتِ دیگری را در نظر بگیرد. برای زمینه‌گرا، گویندهٔ روزمره و شکاک در همین وضع‌اند. پرسیدنِ اینکه کدام‌یک «واقعاً» و یک بار برای همیشه معرفت را درست می‌فهمد، مثلِ پرسیدنِ این است که کدام روز واقعاً «فردا»ست. دقت کنید که زمینه‌گرایی نظریه‌ای دربارهٔ زبانِ نسبت دادنِ معرفت است، نه نظریه‌ای کامل دربارهٔ معرفت. می‌شود آن را با نظریه‌های درون‌گرایانه (معیارهای بالاتر شواهدِ بیشتری لازم دارند) یا برون‌گرایانه (معیارهای بالاتر لازم دارند که حقیقت در شرایطِ بیشتری دنبال شود) ترکیب کرد.

موردهای بانکِ دیروز («زمینه‌گرایی و نسبت‌دهی‌های معرفت»، ۱۹۹۲):

• موردِ الف (کم‌اهمیت). عصرِ یک جمعه، کیت و همسرش از جلوی بانک رد می‌شوند تا چک‌های حقوقشان را واریز کنند. صف‌ها طولانی است. چیزِ زیادی به واریزِ فوری بستگی ندارد. کیت می‌گوید: «می‌دانم بانک فردا باز است؛ دو هفته پیش، شنبه، آنجا بودم.» به‌طورِ شهودی، حرفش درست است.
• موردِ ب (پراهمیت). همان وضع، اما یک قبضِ سنگین موعدش رسیده، و اگر چک‌ها پیش از دوشنبه واریز نشوند، چک برگشت می‌خورد، با پیامدهای جدی. همسرِ کیت خاطرنشان می‌کند که بانک‌ها گاهی ساعتِ کارشان را عوض می‌کنند. کیت می‌گوید: «خب، نه، نمی‌دانم بانک فردا باز است. برویم داخل و مطمئن شویم.» این هم درست به نظر می‌رسد.

(در موردهای اصلی، بانک‌های آمریکایی شنبه‌ها هم چند ساعت باز بودند.) شواهدِ کیت در هر دو مورد یکسان است. زمینه‌گرا فرق را با تغییرِ معیارها توضیح می‌دهد.

«معرفتِ گریزپای» دیوید لوئیس (۱۹۹۶) روایتی دقیق ارائه می‌کند: S می‌داند که p اگر و فقط اگر شواهدِ S هر احتمالی را که در آن p درست نیست کنار بگذارد، «هیس! به‌جز احتمال‌هایی که به‌درستی نادیده‌شان می‌گیریم.» لوئیس قاعده‌هایی پیشنهاد می‌کند که نشان می‌دهند کدام احتمال‌ها را می‌شود به‌درستی نادیده گرفت. قاعدهٔ توجه سرچشمهٔ قدرتِ شکاکیت است: احتمالی که به آن اشاره شده یا به آن توجه شده، دیگر نمی‌تواند به‌درستی نادیده گرفته شود. پس وقتی شکاک احتمالِ مغز در خمره را مطرح می‌کند، آن احتمال مربوط می‌شود، و معرفت «ناپدید می‌شود». معرفت گریزپاست: تا از نزدیک بررسی‌اش کنید، ناپدید می‌شود.

موردِ فرودگاهِ استوارت کوهن («زمینه‌گرایی، شکاکیت و ساختارِ دلیل‌ها»، ۱۹۹۹): مری و جان در فرودگاهِ لس‌آنجلس می‌خواهند بدانند آیا یک پرواز در شیکاگو توقف دارد یا نه. مسافری به نامِ اسمیت برنامهٔ چاپیِ سفرش را نگاه می‌کند و می‌گوید: «بله، می‌دانم، در شیکاگو توقف دارد.» مری و جان یک جلسهٔ کاریِ خیلی مهم در شیکاگو دارند. مری می‌پرسد: «آن برنامهٔ سفر چقدر قابل‌اعتماد است؟ ممکن است غلطِ چاپی داشته باشد؛ ممکن است برنامه را عوض کرده باشند.» توافق می‌کنند که اسمیت واقعاً نمی‌داند، و تصمیم می‌گیرند از کارمندِ شرکتِ هواپیمایی بپرسند.

اعتراض‌ها به زمینه‌گرایی.

• کوریِ معنایی (استیون شیفر، ۱۹۹۶). اگر «دانستن» به موقعیت حساس است، به نظر نمی‌رسد گوینده‌های معمولی متوجهش باشند. هیچ‌کس نگرانیِ شکاکانه را با گفتنِ «آهان، “دانستنِ” تو فقط معنایی متفاوت با “دانستنِ” من دارد» برطرف نمی‌کند.
• فرق با کلمه‌های دیگرِ حساس به موقعیت. با «قدبلند» به‌راحتی می‌گوییم «برای یک سوارکار قدبلند است.» اما دربارهٔ «دانستن» هیچ تعبیرِ مشابهی به‌طورِ طبیعی به کار نمی‌رود.
• آیا زیادی امتیاز می‌دهد؟ خیلی‌ها حس می‌کنند ادعای شکاک این است که حتی با معیارهای معمولی هم نمی‌دانیم، و زمینه‌گرایی به این جواب نمی‌دهد.

ثبات‌گراییِ حساس به شخص

یک رقیبِ زمینه‌گرایی موردهای بانک را طورِ دیگری توضیح می‌دهد. ثبات‌گراییِ حساس به شخص یا ثبات‌گراییِ وابسته به منافع (جان هاثورن، معرفت و بخت‌آزمایی‌ها، ۲۰۰۴؛ جیسن استنلی، معرفت و منافعِ عملی، ۲۰۰۵؛ جرمی فانتل و متیو مک‌گرا، معرفت در جهانی نامطمئن، ۲۰۰۹) می‌گوید «دانستن» معنای ثابتی دارد (ثبات‌گرایی)، اما اینکه شخص می‌داند یا نه تا حدی به این بستگی دارد که در عمل چه چیزی برای خودِ او در خطر است. در موردِ ب، کیت واقعاً نمی‌داند، چون چیزِ بیشتری برایش در خطر است. به این نفوذِ ملاحظه‌های عملی می‌گویند، و در فصل ۱۳ بررسی می‌شود.

نیگل (معرفت، فصلِ ۷) یک جفت موردِ گویا می‌آورد. لی از سرِ کار بیرون می‌رود. در یک روایت، همکاری می‌پرسد آیا درِ انبار هنوز قفل است، چون کتش را آنجا جا گذاشته؛ لی می‌گوید: «آره، می‌دانم، نیم ساعت پیش خودم قفلش کردم.» در روایتِ دیگر، مأمورانِ پلیس به او می‌گویند مردی مسلح در ساختمان آزاد است و می‌پرسند آیا درِ پشتیِ انبار قفل است؛ لی می‌گوید: «نمی‌دانم. نیم ساعت پیش قفلش کردم، اما تمامِ مدت حواسم به آن نبود.» هر دو جواب درست به نظر می‌رسند، هرچند شواهدش یکسان است. زمینه‌گرا می‌گوید معیارهای کلمهٔ «دانستن» در دو گفت‌وگو فرق دارد. ثبات‌گرای وابسته به منافع چیزِ قوی‌تری می‌گوید: لی در موردِ اول واقعاً می‌داند و در موردِ دوم واقعاً نمی‌داند، چون چیزی که برایش در خطر است فرق می‌کند.

منتقدان به پیامدهای عجیبی اشاره می‌کنند. اگر چیزی که در خطر است معرفت را تعیین می‌کند، باید گفتنِ این جمله درست به نظر برسد: «پیشخدمت نمی‌داند ساندویچ تن ماهی است یا مرغ، اما اگر یکی از مشتری‌هایش به ماهی حساسیت نداشت، می‌دانست.» اما این جمله عجیب به نظر می‌رسد. و اگر لی در موردِ کم‌اهمیت واقعاً می‌داند، چرا شکاک این‌قدر راحت می‌تواند ما را از گفتنش منصرف کند؟

ثبات‌گراییِ کلاسیک می‌گوید معیارهای معرفت ثابت‌اند و به اهمیتِ موضوع یا موقعیت بستگی ندارند. ثبات‌گرایانِ شکاک (پیتر آنگر، نادانی، ۱۹۷۵) این معیارها را خیلی بالا می‌گذارند، پس تقریباً هیچ نمی‌دانیم. ثبات‌گرایانِ معتدل (تیموتی ویلیامسون) آن‌ها را در سطح‌های معمولی می‌گذارند و شهودهای بانک را از راه‌های دیگری توضیح می‌دهند، مثلاً با اینکه وقتی چیزِ بیشتری در خطر است محتاط‌تر می‌شویم. نیگل از یک روایتِ روان‌شناختی از این جواب دفاع می‌کند: وقتی کسی را بعد از در نظر گرفتنِ یک احتمالِ خطا ارزیابی می‌کنیم، یک سوگیریِ محکم به نامِ خودمحوریِ معرفتی باعث می‌شود او را طوری ارزیابی کنیم که انگار او هم نگرانِ آن احتمال بوده و آن را غیرمسئولانه نادیده گرفته است. طبقِ این دیدگاه، شهودهای شکاکانه و شهودهای موقعیت‌های پراهمیت تا حدی خطاهای شناختی‌اند، مثلِ یک خطای دیداری که حتی وقتی می‌دانیم خطاست باقی می‌ماند. نگاه کنید به ذهن‌خوانی: چگونه معرفت را به دیگران نسبت می‌دهیم.

برون‌گراییِ معنایی

هیلاری پاتنم (۱۹۸۱) استدلالِ زیرکانه‌ای آورد که ما نمی‌توانیم مغز در خمره باشیم، بر پایهٔ برون‌گراییِ معنایی: معنای کلمه‌هایمان به رابطه‌های علّی‌مان با چیزهای محیطمان بستگی دارد.

مغزی که همیشه در خمره بوده هیچ‌وقت با خمره‌ها، مغزها یا درخت‌های واقعی سروکار نداشته است. کلمهٔ «خمره»ی آن فقط با پالس‌های الکتریکیِ رایانه، یا ویژگی‌های جهانِ شبیه‌سازی‌شده، رابطهٔ علّی دارد. پس وقتی مغز در خمره فکر می‌کند «من مغزی در خمره‌ام»، کلمه‌های «مغز» و «خمره»اش به مغزها و خمره‌های شبیه‌سازی‌شده (خمره‌ها در تصویر) اشاره می‌کنند، و فکرش نادرست است، چون او مغزی شبیه‌سازی‌شده در خمره‌ای شبیه‌سازی‌شده نیست. از طرفِ دیگر، اگر مغز در خمره نباشم، آن‌وقت «من مغزی در خمره‌ام» به‌سادگی نادرست است. در هر دو حالت، «من مغزی در خمره‌ام» نادرست است. پس مغز در خمره نیستم.

اعتراض‌ها.

• این استدلال فقط برای مغزهایی کار می‌کند که همیشه در خمره بوده‌اند. مغزی که دیشب در خمره گذاشته شده هنوز کلمه‌هایی دارد که با خمره‌های واقعی رابطه دارند.
• حتی اگر نشان دهد که نمی‌توانم به‌درستی فکر کنم «مغزی در خمره‌ام»، شاید نشان ندهد که می‌دانم در هیچ داستانِ شکاکانه‌ای نیستم.
• آنتونی بروکنر و دیگران استدلال کرده‌اند که برای به کار بردنِ این استدلال، باید بدانم کلمه‌هایم به چه چیزی اشاره می‌کنند، و این را فقط وقتی می‌توانم بدانم که از قبل بدانم مغز در خمره نیستم.

معرفت‌شناسیِ لولا

در بابِ یقینِ ویتگنشتاین (۱۹۶۹) نوعِ کاملاً متفاوتی از جواب را پیشنهاد کرد. مور ادعا کرد می‌داند دست دارد. ویتگنشتاین استدلال کرد که این استفادهٔ نادرستی از «دانستن» است. «دانستن» جایی به‌جاست که بشود دلیل آورد، وارسی کرد، و به شکلی قابلِ فهم اشتباه کرد. اما جمله‌هایی مثلِ «دو دست دارم»، «زمین مدت‌های طولانی وجود داشته است» یا «اسمِ من لودویگ ویتگنشتاین است» نتیجه‌هایی از شواهد نیستند، بلکه چارچوبی‌اند که شاهد آوردن اصلاً در آن معنا پیدا می‌کند. لولاهایی‌اند که پرسش‌ها و شک‌هایمان دورِ آن‌ها می‌چرخند:

«پرسش‌هایی که مطرح می‌کنیم و شک‌هایمان به این بستگی دارند که بعضی گزاره‌ها از شک معاف باشند، انگار لولاهایی‌اند که پرسش‌ها و شک‌ها دورِ آن‌ها می‌چرخند.» (بندِ ۳۴۱)

«اگر سعی می‌کردی به همه‌چیز شک کنی، حتی به شک کردن در یک چیز هم نمی‌رسیدی. خودِ بازیِ شک کردن یقین را از قبل فرض می‌کند.» (بندِ ۱۱۵)

طبقِ این دیدگاه، اشتباهِ شکاک این است که با لولاها طوری رفتار می‌کند که انگار فرضیه‌هایی تجربیِ معمولی‌اند که شاهد لازم دارند. شک دلیل می‌خواهد؛ شکی که در اصل با هیچ شاهدی برطرف نشود، شکِ واقعی نیست.

معرفت‌شناسانِ لولای امروزی این ایده را به شکل‌های مختلف گسترش می‌دهند:

• کریسپین رایت («ضمانت برای هیچ (و پایه‌ها مجانی)؟»، ۲۰۰۴): ما حقی غیرشاهدی برای اعتماد به جمله‌های لولا («سنگ‌بناها») داریم، چون بدونِ آن پژوهش ممکن نبود.
• دانکن پریچارد (دلهرهٔ معرفتی، ۲۰۱۵): تعهدهای لولایی اصلاً باور نیستند، و در نتیجه بیرون از دامنهٔ اصلِ انسداد می‌افتند. پریچارد این را با فصل‌گراییِ معرفت‌شناختی ترکیب می‌کند.
• آنالیزا کولیوا (عقلانیتِ گسترش‌یافته، ۲۰۱۵): پذیرفتنِ لولاها بخشی از خودِ عقلانیتِ معرفتی است.

اعتراض. ممکن است به نظر برسد معرفت‌شناسیِ لولا عملاً می‌پذیرد که لولاها را نمی‌دانیم، یعنی به شکاک امتیاز می‌دهد. همچنین نگرانی‌ای دربارهٔ نسبی‌گرایی پیش می‌کشد: اگر جامعه‌های مختلف لولاهای مختلف داشته باشند (ویتگنشتاین از پادشاهی حرف می‌زند که با این باور بزرگ شده که جهان با او شروع شد، بندِ ۹۲)، آیا راهی عقلانی برای داوری میانِ آن‌ها هست؟ این به مسئلهٔ اختلافِ عمیق مربوط است (رابرت فوگلین، «منطقِ اختلاف‌های عمیق»، ۱۹۸۵): اختلاف‌هایی آن‌قدر پایه‌ای که دو طرف هیچ زمینهٔ مشترکی برای استدلال ندارند. نگاه کنید به اختلافِ همتایان.

جزم‌گرایی

جیمز پرایر («شکاک و جزم‌گرا»، ۲۰۰۰) از جزم‌گرایی دفاع می‌کند (این یک اصطلاحِ فنی است، نه نامِ آن عیبِ روزمره). وقتی تجربهٔ دست داشتن را دارید، آن تجربه به شما توجیهی بی‌واسطه و در نگاهِ اول برای باور به دست داشتن می‌دهد. لازم نیست از قبل و جداگانه برای باور به اینکه مغز در خمره نیستید توجیه داشته باشید. توجیهِ ادراکی‌تان بعد می‌تواند، از راهِ انسداد، به «مغز در خمره نیستم» هم برسد. این نوعی محافظه‌کاریِ پدیداری و مبناگراییِ معتدل است.

اعتراض: معرفتِ آسان. استوارت کوهن («معرفتِ پایه و مسئلهٔ معرفتِ آسان»، ۲۰۰۲) استدلال کرد که چنین دیدگاه‌هایی معرفت را زیادی آسان می‌کنند. میزی به نظرم قرمز می‌آید. پس (طبقِ جزم‌گرایی) در باور به قرمز بودنش موجه‌ام. از این نتیجه می‌شود که این یک میزِ سفید زیرِ نورِ قرمز نیست. پس فقط با نگاه کردن یاد گرفته‌ام که نورپردازی فریبم نمی‌دهد، و این بی‌معنا به نظر می‌رسد. جاناتان وگل («یکسان‌سازیِ وثاقت‌گرایی»، ۲۰۰۰) موردی از خودبالاکشی (bootstrapping) را توصیف کرد: رکسان یک سوخت‌سنجِ قابل‌اعتماد دارد اما هیچ شاهدی بر قابل‌اعتماد بودنش ندارد. بارها به آن نگاه می‌کند، هر بار باور می‌کند «باک پر است» و یادداشت می‌کند «سوخت‌سنج می‌گوید پر، و باک پر است.» بعد از تکرارهای زیاد، نتیجه می‌گیرد که سوخت‌سنج قابل‌اعتماد است. او اعتبارِ سوخت‌سنج را با خودِ سوخت‌سنج تأیید کرده است، و این آشکارا نادرست است.

فصل‌گراییِ معرفت‌شناختی

دانکن پریچارد (فصل‌گراییِ معرفت‌شناختی، ۲۰۱۲)، با گسترش دادنِ ایده‌هایی از جان مک‌داول، استدلال می‌کند که در موردهای نمونه‌وارِ معرفتِ ادراکی، پشتوانهٔ عقلانیِ شما واقعیت‌نما و با تأمل در دسترس است: دلیلتان برای باور به اینکه دستی هست این است که می‌بینید دستی هست، و می‌توانید با تأمل این را بدانید. چون دیدنِ اینکه دستی هست یعنی واقعاً دستی هست، از دلیلتان نتیجه می‌شود که مغزی بی‌دست در خمره نیستید. پس می‌توانید، بر پایهٔ دلیل‌هایی که در دسترستان است، بدانید که مغز در خمره نیستید. (نگاه کنید به فصل‌گرایی.)

اعتراض: مسئلهٔ دسترسی. اگر دلیلتان در حالتِ خوب با تأمل در دسترس است و درستی را تضمین می‌کند، چرا نمی‌توانید با تأمل بگویید در حالتِ خوب هستید یا در حالتِ بد؟ پریچارد جواب می‌دهد که در دسترس بودن با تأمل به این معنا نیست که بتوانید با درون‌نگری حالتِ خوب را از بد تشخیص دهید.

پاسخ‌های ابداکتیو

شاید نتوانیم وجودِ جهانِ بیرون را ثابت کنیم، اما وجودش بهترین توضیح برای تجربه‌هایمان است. راسل این استدلال را در مسائلِ فلسفه (فصلِ ۲) آورد. اگر گربه‌ای یک بار در یک گوشهٔ اتاق و بعد در گوشهٔ دیگر ظاهر شود، ساده‌ترین توضیح این است که یک گربهٔ واقعی جابه‌جا شده؛ توضیحِ دیگر، یعنی اینکه ظاهرهای گربه با الگوهای درست پیدا و ناپدید می‌شوند، بی‌دلیل پیچیده است. جاناتان وگل («شکاکیتِ دکارتی و استنتاج از راهِ بهترین تبیین»، ۱۹۹۰) این را گسترش می‌دهد: «فرضیهٔ جهانِ واقعی» از هر فرضیهٔ شکاکانه‌ای ساده‌تر است و بهتر توضیح می‌دهد، چون یک فرضیهٔ شکاکانه که با همهٔ شواهدِ ما جور باشد باید ساختارِ توضیحیِ فرضیهٔ جهانِ واقعی را کپی کند و بعد چیزهای اضافه‌ای هم به آن بیفزاید (خمره، رایانه، دانشمند).

اعتراض‌ها. چرا فکر کنیم سادگی و قدرتِ توضیحی راهنمای حقیقت‌اند، نه راهنمای راحتی؟ و خودِ این پرسش ممکن است یکی از همان پرسش‌هایی باشد که شکاک می‌تواند مطرح کند. نگاه کنید به استنتاج از راهِ بهترین تبیین.

پاسخ‌های طبیعت‌گرایانه و عمل‌گرایانه

هیوم می‌گفت استدلال‌های شکاکانه در نظریه بی‌جواب و در عمل بی‌ربط‌اند. «طبیعت همیشه از اصول نیرومندتر است.» بعد از چند ساعت تخته‌نرد و گپ با دوستان، شک‌های شکاکانه «سرد، زورکی و خنده‌دار» به نظر می‌رسند.

پرس شکِ واقعی را، که از یک غافلگیری یا مسئلهٔ مشخص پیدا می‌شود و پژوهش را به راه می‌اندازد، از «شکِ کاغذی»، که فقط ادعا می‌شود، جدا کرد. نمی‌توانید فقط با تصمیم گرفتن به چیزی شک کنید. شکِ همه‌جانبهٔ دکارت چیزی جز وانمود کردن نیست.

کواین استدلال کرد که شک‌های شکاکانه از درونِ علم پیدا می‌شوند: دربارهٔ خطاهای حسی و قابل‌اعتماد نبودنِ حواس فقط به این دلیل می‌دانیم که علم به ما یاد داده است. پس شکاک «زیادی واکنش نشان می‌دهد»، و ما حق داریم از علم برای جواب دادن به شک‌هایی که خودش مطرح می‌کند استفاده کنیم. این رویکردِ طبیعی‌شده است (نگاه کنید به کواین و معرفت‌شناسیِ طبیعی‌شده).

پی. اف. استراسن (شکاکیت و طبیعت‌گرایی: چند نوع، ۱۹۸۵) استدلال کرد که باور به جهانِ بیرون، مثلِ باور به ذهن‌های دیگر و استقرا، چیزی نیست که بتوانیم به انتخابِ خودمان کنارش بگذاریم؛ پس استدلال‌ها به نفع یا ضررِ آن «بیهوده»اند.

استدلال‌های استعلایی (کانت؛ استراسن، افراد، ۱۹۵۹) سعی می‌کنند نشان دهند چیزی که شکاک به آن شک می‌کند، شرطِ لازمِ فکر یا تجربهٔ خودِ شکاک است. مثلاً اینکه تجربهٔ خودآگاه لازم دارد جهانی عینی وجود داشته باشد که از تجربه‌های ما از آن جداست. بری استراود («استدلال‌های استعلایی»، ۱۹۶۸) استدلال کرد که چنین استدلال‌هایی در بهترین حالت ثابت می‌کنند که باید به جهانِ بیرونی باور داشته باشیم، نه اینکه واقعاً وجود دارد.

فهمیدنِ جذابیتِ شکاکیت

بعضی فیلسوفان دیگر سعی نمی‌کنند شکاک را با شرط‌های خودِ شکاک رد کنند. اگر فقط مقدمه‌هایی را بپذیرید که شکاک می‌پذیرد، هیچ‌وقت از چاه بیرون نمی‌آیید. به جای آن، از فهمِ متعارف شروع می‌کنند و سعی می‌کنند توضیح دهند چرا استدلال‌های شکاکانه این‌قدر فریبنده‌اند، تا در برابرشان دفاعی داشته باشند.

• یک دستگاهِ ایمنی که از کار افتاده. تیموتی ویلیامسون شکاکیت را به یک بیماریِ خودایمنی تشبیه کرده است. ما توانایی سالمی داریم که یک باورِ مشخص را موقتاً کنار بگذاریم و ببینیم آیا با بقیهٔ دانسته‌هایمان جور است یا نه؛ این توانایی باورهای ناجور و بی‌پایه را وجین می‌کند. شکاکیت همین سازوکارِ محافظ است که از کنترل خارج شده: وقتی باور به کلِ جهانِ بیرون را کنار بگذاریم، چیزی نمی‌ماند که چیزی را با آن بسنجیم، و دیگر نمی‌شود از باورهای معقول پشتیبانی کرد.
• یک الگوی مشکوک از ذهن. خیلی از استدلال‌های شکاکانه الگویی را فرض می‌کنند که از رواقیان به ارث رسیده: اول برداشت‌ها را دریافت می‌کنیم، و بعد، در یک گامِ جداگانه، تصمیم می‌گیریم آن‌ها را بپذیریم یا نه. اگر خواب‌ها و تجربه‌های بیداری برداشت‌هایی غیرقابلِ تشخیص از هم بدهند، گامِ دوم ناامیدکننده به نظر می‌رسد (نیگل، معرفت، فصلِ ۲). واقع‌گراییِ مستقیم، فصل‌گرایی و برون‌گرایی همه بخش‌هایی از این الگو را رد می‌کنند (نگاه کنید به فصل ۷).
• سوگیری‌های روان‌شناختی. فکر کردن به یک احتمالِ خطا، حتی یک احتمالِ دور، تمایلمان به نسبت دادنِ معرفت به دیگران را خیلی کم می‌کند؛ شاید به‌خاطرِ سوگیری‌ای که باعث می‌شود نتوانیم کسی را که به احتمالِ موردِ نظرِ ما فکر نکرده منصفانه ارزیابی کنیم (نگاه کنید به ذهن‌خوانی: چگونه معرفت را به دیگران نسبت می‌دهیم).

خلاصه‌ای از پاسخ‌ها

شکاکیت دربارهٔ استقرا، ذهن‌های دیگر و گذشتهشنیدن

جهانِ بیرون تنها هدفِ شکاک نیست.

استقرا. مسئلهٔ هیوم: هیچ چیزی در تجربهٔ گذشتهٔ ما از نظرِ منطقی تضمین نمی‌کند که آینده شبیهِ گذشته باشد، و هر استدلالی از تجربه که بگوید این‌طور خواهد بود، دوری است. این موضوع با جزئیات در مسئلهٔ استقرای هیوم آمده است.

ذهن‌های دیگر. فکرها و احساس‌های خودتان را مستقیماً تجربه می‌کنید. از دیگران فقط رفتارشان را می‌بینید. از کجا می‌دانید اصلاً ذهن دارند، و ماشین‌هایی پیچیده، یا «زامبی‌های فلسفی» نیستند که دقیقاً طوری رفتار می‌کنند که انگار آگاه‌اند اما هیچ تجربهٔ درونی ندارند؟

• استدلال از راهِ شباهت (جان استوارت میل): دیگران در بدن و رفتار شبیهِ من‌اند؛ در موردِ من، حالت‌های ذهنی رفتار را ایجاد می‌کنند؛ پس احتمالاً در موردِ آن‌ها هم. اعتراض: تعمیم دادن از یک مورد (موردِ خودم) خیلی ضعیف است.
• استنتاج از راهِ بهترین تبیین: فرضیهٔ اینکه دیگران ذهن دارند رفتارشان را بهتر از هر فرضیهٔ دیگری توضیح می‌دهد.
• جواب‌های ویتگنشتاینی: مفهوم‌های ذهنی بر پایهٔ معیارهای رفتاری یاد گرفته و به کار برده می‌شوند؛ پرسشِ شکاک طرزِ کارِ این مفهوم‌ها را بد فهمیده است. ما از فریادِ کسی نتیجه نمی‌گیریم که درد دارد؛ دردش را می‌بینیم.
• مسئلهٔ ذهن‌های دیگر با هوشِ مصنوعی جانِ تازه‌ای گرفته است. وقتی یک چت‌بات زبانی روان و ظاهراً احساسی تولید می‌کند، آیا واقعاً «کسی» پشتِ این کلمه‌ها هست؟ معیارهای رفتاری‌ای که با انسان‌ها خوب کار می‌کنند شاید اینجا کار نکنند. این پرسش هنوز باز است.

گذشته. برتراند راسل (تحلیلِ ذهن، ۱۹۲۱): «هیچ ناممکنیِ منطقی‌ای در این فرضیه نیست که جهان پنج دقیقه پیش، دقیقاً همان‌طور که در آن لحظه بود، به وجود آمد، با جمعیتی که گذشته‌ای کاملاً غیرواقعی را “به یاد می‌آورد”.» هر خاطره، سند، فسیل و عکسی دقیقاً همان‌طور بود که الان هست. پس از کجا می‌دانیم فرضیهٔ پنج دقیقه‌ای نادرست است؟ جواب‌ها به این پرسش شبیهِ جواب‌هایی‌اند که دربارهٔ جهانِ بیرون دیدیم. (یک روایتِ دینی، یعنی فرضیهٔ «اومفالوس»، را فیلیپ هنری گاس در ۱۸۵۷ پیشنهاد کرد: خدا جهان را تازه آفرید، اما با ظاهرِ کهنه بودن، از جمله فسیل‌ها و نافِ آدم. این فرضیه عمداً طوری ساخته شده که ابطال‌پذیر نباشد، و این دقیقاً مشکلش به‌عنوانِ یک فرضیهٔ علمی است. نگاه کنید به پوپر و ابطال‌گرایی.)

خودِ عقل. هیوم در رساله (کتابِ ۱، بخشِ ۴، فصلِ ۱، «دربارهٔ شکاکیت نسبت به عقل») استدلال کرد که چون می‌دانیم استدلالمان خطاپذیر است، باید اطمینانمان به هر نتیجه‌ای را به‌خاطرِ احتمالِ خطا کم کنیم؛ بعد باید دوباره آن را به‌خاطرِ احتمالِ خطا در همین ارزیابی کم کنیم؛ و همین‌طور ادامه دهیم تا چیزی باقی نماند. او فکر می‌کرد فقط طبیعت ما را از این تسلسل نجات می‌دهد. بحثِ امروزی دربارهٔ شواهدِ مرتبهٔ بالاتر به همین مسئله برمی‌گردد.

اخلاق. شکاکیتِ اخلاقی می‌گوید هیچ معرفتِ اخلاقی‌ای نداریم، یا چون واقعیت‌های اخلاقی وجود ندارند یا چون نمی‌توانستیم آن‌ها را بدانیم. نگاه کنید به معرفتِ اخلاقی.

استدلالِ شبیه‌سازیشنیدن

فیلسوف نیک باستروم («آیا در یک شبیه‌سازیِ رایانه‌ای زندگی می‌کنید؟»، Philosophical Quarterly، ۲۰۰۳) استدلالی مطرح کرد که شبیهِ شکاکیت است اما ساختارِ دیگری دارد. او استدلال کرد که دست‌کم یکی از این‌ها درست است:

1. تقریباً همهٔ تمدن‌هایی که در سطحِ پیشرفتِ ما هستند، پیش از آنکه از نظرِ فناوری کاملاً پیشرفته («پسابشری») شوند، از بین می‌روند.
2. تقریباً هیچ تمدنِ کاملاً پیشرفته‌ای علاقه‌ای به اجرای شبیه‌سازی‌های دقیق از نیاکانش ندارد.
3. تقریباً مطمئناً در یک شبیه‌سازیِ رایانه‌ای زندگی می‌کنیم.

استدلال: اگر (۱) و (۲) نادرست باشند، تمدن‌های پیشرفته تعدادِ عظیمی شبیه‌سازیِ نیاکان اجرا خواهند کرد، و ذهن‌های شبیه‌سازی‌شده‌ای مثلِ ذهن‌های ما خیلی بیشتر از ذهن‌های شبیه‌سازی‌نشده خواهند بود. طبقِ اصلِ بی‌تفاوتی (یعنی وقتی دلیلی برای ترجیحِ یکی نداریم، همه را هم‌احتمال بدانیم)، باید خیلی محتمل بدانید که یکی از ذهن‌های شبیه‌سازی‌شده هستید.

استدلالِ شبیه‌سازی از دو جهت با استدلالِ مغز در خمره فرق دارد: اولاً احتمالی است، نه فقط اشاره به یک امکان؛ ثانیاً نتیجه نمی‌گیرد که ما شبیه‌سازی‌شده‌ایم، فقط اینکه یکی از آن سه گزینه درست است. دیوید چالمرز («ماتریکس به‌عنوانِ متافیزیک»، ۲۰۰۵؛ واقعیت+، ۲۰۲۲) استدلال می‌کند که حتی اگر در یک شبیه‌سازی باشیم، بیشترِ باورهایمان درست‌اند. فرضیهٔ شبیه‌سازی فرضیه‌ای است دربارهٔ اینکه جهانِ فیزیکی از چه ساخته شده (محاسبه)، نه فرضیه‌ای که می‌گوید جهانِ فیزیکی واقعی نیست. طبقِ این دیدگاه، میزها واقعی‌اند؛ فقط دیجیتال‌اند.

این استدلال تمرینِ خوبی برای ارزیابیِ استدلال است. در مطالعهٔ موردیِ ۴ گام‌به‌گام تحلیل می‌شود.

شکاکیتِ سالم و شکاکیتِ ویرانگرشنیدن

شکاکیتِ فلسفی یک معمای نظری است. در زندگیِ روزمره، کلمهٔ «شکاک» برای چند نگرشِ خیلی متفاوت به کار می‌رود.

شکاکیتِ علمی (یا سازمان‌یافته) یعنی متناسب کردنِ باور با شواهد، باور نکردن وقتی شواهد کافی نیست، و موقت نگه داشتنِ نتیجه‌ها. کارل سیگن، مارتین گاردنر و بنیان‌گذارانِ «کمیتهٔ بررسیِ علمیِ ادعاهای ماوراءطبیعی» (۱۹۷۶، امروز «کمیتهٔ پژوهشِ شکاکانه») «شکاکیت» را به این معنا به کار می‌بردند. جامعه‌شناس رابرت کی. مرتون شکاکیتِ سازمان‌یافته را یکی از چهار هنجارِ علم دانست (۱۹۴۲). این نوعِ سالم است. دربارهٔ ادعاهای مشخص، بر پایهٔ دلیل‌های مشخص به کار می‌رود، و نتیجه‌هایش قابلِ بازبینی‌اند.

بدبینیِ همه‌جانبه (cynicism) یعنی بی‌اعتمادیِ یکسان به همهٔ منبع‌ها و نهادها. ظاهرِ شکاکیت را دارد، اما از سرِ تنبلی است: هیچ بررسی‌ای لازم ندارد. از قضا، کسانی که به همهٔ منبع‌های رایج بی‌اعتمادند اغلب دربارهٔ منبع‌های جایگزین خیلی زودباور می‌شوند. بی‌اعتمادی به همه‌چیز هیچ راهی برای جدا کردنِ منبع‌های بهتر از بدتر به شما نمی‌دهد.

انکارگرایی یعنی رد کردنِ گزینشی و انگیزه‌دارِ یافته‌هایی که خوب ثابت شده‌اند: اینکه سیگار سرطان‌زاست، اینکه اچ‌آی‌وی ایدز ایجاد می‌کند، اینکه زمین به‌خاطرِ فعالیتِ انسان گرم می‌شود. پاسکال دیتلم و مارتین مک‌کی («انکارگرایی: چیست و دانشمندان چطور باید جواب دهند؟»، ۲۰۰۹) پنج ترفندِ معمولِ آن را شناسایی کردند، که پژوهشگری به نامِ جان کوک بعدها آن‌ها را با سرواژهٔ انگلیسیِ FLICC خلاصه کرد:

• کارشناس‌نماها (Fake experts): معرفیِ کسانی که تخصصِ مربوط ندارند به‌عنوانِ مرجع.
• مغالطه‌های منطقی (Logical fallacies): پهلوانِ پنبه، ماهیِ قرمز، تمثیل‌های نادرست.
• انتظاراتِ ناممکن (Impossible expectations): خواستنِ درجه‌ای از یقین که علم هیچ‌وقت نمی‌تواند بدهد.
• دست‌چین کردن (Cherry picking): برجسته کردنِ چند پژوهش یا داده که با حرفشان جورند.
• نظریه‌های توطئه (Conspiracy theories): ادعای اینکه توافقِ علمی نتیجهٔ پنهان‌کاری است.

شکِ ساختگی. نائومی اورسکس و اریک کانوی (سوداگرانِ شک، ۲۰۱۰) نشان دادند که صنعتِ دخانیات، و بعدها دیگران، چطور عمداً پول خرج کردند تا دربارهٔ یافته‌های علمی شک ایجاد کنند. یادداشتی در ۱۹۶۹ از یکی از مدیرانِ شرکتِ دخانیِ براون‌اند‌ویلیامسون می‌گفت: «شک محصولِ ماست، چون بهترین راه برای رقابت با “مجموعه واقعیت‌هایی” است که در ذهنِ عمومِ مردم وجود دارد.» در این راهبرد لازم نیست ثابت کنند سیگار بی‌خطر است؛ کافی است مردم را قانع کنند که «علم هنوز به نتیجهٔ قطعی نرسیده است.»

چطور شکاکیتِ سالم را از بدل‌هایش تشخیص دهیم

1. آزمونِ یکسان بودن. آیا شکاک همان معیارها را دربارهٔ ادعاهایی که دوست دارد و ادعاهایی که دوست ندارد به کار می‌برد؟ خواستنِ اثباتِ کوبنده برای نتیجه‌های ناخوشایند، و پذیرفتنِ نتیجه‌های خوشایند با شواهدِ کم، یک معیارِ دوگانه است. وبلاگ‌نویسی به نامِ اسکات الکساندر برای این الگو عبارتِ «دقت‌خواهیِ گزینشی» را ساخت.
2. آزمونِ مشخص بودن. آیا شک بر دلیل‌های مشخص (یک نقص در پژوهش، تعارضِ منافع، تکرار نشدنِ نتیجه) تکیه دارد یا فقط بر امکانِ خطا؟ «نمی‌توانی صددرصد مطمئن باشی» دربارهٔ هر ادعای تجربی‌ای درست است، پس نمی‌تواند میانِ ادعاهای خوب و بد فرق بگذارد. خواستنِ یقین همان ترفندِ انتظاراتِ ناممکن است، یعنی نوعی مغالطهٔ نیروانا.
3. آزمونِ قابلِ تغییر بودن. شکاک چه شاهدی را می‌پذیرد؟ اگر هیچ شاهدِ ممکنی نظرش را عوض نکند، این شک شکاکیت نیست بلکه جزم است.
4. آزمونِ دیدگاهِ جایگزین. آیا شکاک دیدگاهِ جایگزین را هم با همان معیار می‌سنجد؟ شک کردن به توافقِ علمی و در همان حال پذیرفتنِ یک دیدگاهِ حاشیه‌ای با شواهدِ خیلی ضعیف‌تر، شکاکیت نیست.
5. آزمونِ پیامدها. آیا این شک، اگر یکسان به کار برده شود، معرفتی را خراب می‌کند که خودِ شکاک هر روز به آن تکیه دارد؟ استدلال‌های شکاکانهٔ فیلسوفان یادآوری می‌کنند که شکِ همه‌جانبه زیادی ثابت می‌کند. اگر «نمی‌توانی کنار بگذاری که داده‌ها ساختگی‌اند» برای رد کردنِ علمِ اقلیم کافی بود، برای رد کردنِ هر درمانِ پزشکی‌ای که خودِ شکاک استفاده می‌کند هم کافی بود.

فهمِ خود را بسنجیدشنیدن

۱استدلالِ انسداد برای شکاکیت را بگویید و مشخص کنید هر کدام از این‌ها کدام مقدمه را رد می‌کند: مور، نوزیک، زمینه‌گرا.

پاسخ

(۱) نمی‌دانم مغز در خمره نیستم. (۲) اگر بدانم دست دارم، می‌دانم مغز در خمره نیستم. (۳) پس نمی‌دانم دست دارم. مور (۱) را رد می‌کند: می‌دانم دست دارم، پس طبقِ انسداد می‌دانم مغز در خمره نیستم. نوزیک (۲) را رد می‌کند: انسداد شکست می‌خورد. زمینه‌گرا می‌گوید استدلال در موقعیت‌های سخت‌گیر درست است و در موقعیت‌های معمولی (۱) نادرست است، پس نتیجه ادعاهای معرفتِ معمولی را تهدید نمی‌کند.

۲یک پیرونی چطور به این اتهام جواب می‌دهد که بدونِ باور نمی‌شود زندگی کرد؟

پاسخ

پیرونی با ظاهرِ چیزها زندگی می‌کند و از طبیعت، احساس‌ها، رسم‌ها و فن‌ها پیروی می‌کند، بی‌آنکه ادعا کند چیزها واقعاً همان‌طورند که به نظر می‌رسند. غذا می‌خورد چون گرسنه است و غذا مغذی به نظر می‌رسد، نه چون به شکلی جزمی باور دارد که غذا مغذی است.

۳موردهای بانکِ دیروز را توضیح دهید. زمینه‌گرایی چطور توضیحشان می‌دهد؟ ثبات‌گراییِ حساس به شخص چطور طورِ دیگری توضیحشان می‌دهد؟

پاسخ

در موردِ کم‌اهمیت، «می‌دانم بانک فردا باز است» درست به نظر می‌رسد؛ در موردِ پراهمیت، با همان شواهد، «نمی‌دانم» درست به نظر می‌رسد. زمینه‌گرایی: موقعیتِ کسی که معرفت را نسبت می‌دهد، در موردِ پراهمیت، معیارهای «دانستن» را بالا می‌برد، پس جمله حرفِ دیگری می‌زند. ثبات‌گراییِ حساس به شخص: «دانستن» همان معنا را دارد، اما اینکه شخص می‌داند یا نه به این بستگی دارد که چه چیزی برایش در خطر است؛ پس کیت در موردِ الف واقعاً می‌داند و در موردِ ب نمی‌داند.

۴استدلالِ پاتنم که ما مغز در خمره نیستیم چیست، و یکی از محدودیت‌هایش کدام است؟

پاسخ

طبقِ برون‌گراییِ معنایی، کلمهٔ «خمره»ی مغزی که همهٔ عمرش در خمره بوده به خمره‌های شبیه‌سازی‌شده اشاره می‌کند، پس فکرش «من مغزی در خمره‌ام» نادرست است؛ اگر مغز در خمره نباشم، این فکر باز هم نادرست است؛ پس در هر حال نادرست است. محدودیت: دربارهٔ مغزی که تازه در خمره گذاشته شده صدق نمی‌کند، چون کلمه‌هایش هنوز به خمره‌های واقعی اشاره می‌کنند. همچنین ممکن است داستان‌های شکاکانهٔ دیگر را کنار نگذارد.

۵مسئلهٔ «معرفتِ آسان» برای جزم‌گرایی چیست؟

پاسخ

اگر یک تجربهٔ ادراکی از p، بدونِ اینکه از قبل توجیهی برای درست کار کردنِ ادراک داشته باشیم، فوراً p را موجه کند، آن‌وقت می‌شود از ادراک‌ها برای موجه کردنِ این باور استفاده کرد که ادراک ما را فریب نمی‌دهد. (میز قرمز به نظر می‌رسد، پس قرمز است، پس یک میزِ سفید زیرِ نورِ قرمز نیست.) یا می‌شود قابل‌اعتماد بودنِ یک منبع را از خروجی‌های خودش بیرون کشید (سوخت‌سنجِ وگل). این به شکلِ نادرستی آسان به نظر می‌رسد.

۶یک مفسر می‌گوید: «نمی‌توانی ثابت کنی داروی تازه کاملاً بی‌خطر است، پس تأییدش بی‌احتیاطی است.» با استفاده از این فصل، استدلال را تشخیص دهید.

پاسخ

یقین می‌خواهد (انتظاراتِ ناممکن / مغالطهٔ نیروانا) و بی‌آنکه بگوید بر خطاناپذیرگرایی تکیه دارد: اگر معرفت یا کارِ موجه لازم داشت که هر احتمالِ آسیب را کنار بگذاریم، هیچ دارو، غذا یا فعالیتی هیچ‌وقت تأیید نمی‌شد. پرسشِ درست مقایسه‌ای است: شواهدِ بی‌خطر بودن و فایده، در مقایسه با خطرهای گزینه‌های دیگر (از جمله درمان نکردن)، چقدر قوی است؟ این استدلال در آزمونِ پیامدها هم شکست می‌خورد: اگر یکسان به کار برده شود، درمان‌هایی را هم محکوم می‌کند که خودِ مفسر قبلاً پذیرفته است.

۷معرفت‌شناسیِ لولا چطور به شکاک جواب می‌دهد، و یکی از نگرانی‌ها دربارهٔ آن کدام است؟

پاسخ

می‌گوید بعضی جمله‌ها (مثلِ «دست دارم» یا «جهان مدت‌های طولانی وجود داشته است») نتیجه‌هایی از شواهد نیستند، بلکه چارچوبی‌اند که شاهد آوردن و شک کردن را ممکن می‌کند؛ شک کردن به آن‌ها یک حرکتِ منسجم در بازیِ دلیل آوردن نیست. نگرانی‌ها: به نظر می‌رسد قبول می‌کند که لولاها را نمی‌دانیم؛ و اگر جامعه‌های مختلف لولاهای مختلف داشته باشند، ممکن است به نسبی‌گرایی و به اختلاف‌های عمیقی برسد که عقل نمی‌تواند حلشان کند.

۸چرا استدلالِ شبیه‌سازیِ باستروم با استدلالِ مغز در خمره فرق دارد؟

پاسخ

استدلالِ مغز در خمره فقط بر امکانِ یک داستانِ کشف‌نشدنی تکیه دارد و نتیجه می‌گیرد که معرفت نداریم. استدلالِ باستروم احتمالی است و به شکلِ «یا این یا آن»: نتیجه می‌گیرد که دست‌کم یکی از سه ادعا درست است، و فقط یکی از آن‌ها این است که احتمالاً شبیه‌سازی‌شده‌ایم. همچنین، طبقِ دیدگاهِ چالمرز، بودن در یک شبیه‌سازی ممکن است بیشترِ باورهایمان را نادرست نکند.

برای مطالعهٔ بیشتر

منابعِ اصلی

• Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism، ترجمهٔ Julia Annas و Jonathan Barnes (Cambridge University Press, 2nd ed. 2000).
• René Descartes, Meditations on First Philosophy، تأملِ اول و دوم.
• G. E. Moore, “Proof of an External World” (1939) and “A Defence of Common Sense” (1925).
• Ludwig Wittgenstein, On Certainty (Blackwell, 1969). به فارسی با نامِ «در بابِ یقین» ترجمه شده است.
• Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge University Press, 1981), ch. 1.
• Fred Dretske, “Epistemic Operators,” Journal of Philosophy 67 (1970).
• David Lewis, “Elusive Knowledge,” Australasian Journal of Philosophy 74 (1996).
• Keith DeRose, “Solving the Skeptical Problem,” Philosophical Review 104 (1995).
• James Pryor, “The Skeptic and the Dogmatist,” Noûs 34 (2000).

کتاب‌ها

• Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism (Oxford University Press, 1984).
• Keith DeRose and Ted Warfield (eds.), Skepticism: A Contemporary Reader (Oxford University Press, 1999).
• Keith DeRose, The Case for Contextualism (Oxford University Press, 2009).
• Duncan Pritchard, Epistemic Angst: Radical Skepticism and the Groundlessness of Our Believing (Princeton University Press, 2015).
• Duncan Pritchard, Scepticism: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2019).
• Jennifer Nagel, Knowledge: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2014), chs. 2 and 7: شکاکیت، زمینه‌گرایی و ثبات‌گراییِ وابسته به منافع، به‌طورِ خلاصه.
• David Chalmers, Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy (W. W. Norton, 2022).

دربارهٔ انکار و شکِ ساختگی

• Naomi Oreskes and Erik Conway, Merchants of Doubt (Bloomsbury, 2010).
• Lee McIntyre, How to Talk to a Science Denier (MIT Press, 2021).