فضیلتِ فکری و اخلاقِ باور

«ریشهٔ اصلیِ دردسر این است که در دنیای امروز، نادان‌ها از خود مطمئن‌اند و باهوش‌ها پر از تردید.»

— برتراند راسل، «پیروزیِ حماقت» (۱۹۳۳)

بیشترِ این راهنما دربارهٔ باورها، استدلال‌ها و شواهد بود. این فصل سراغِ خودِ باورکننده می‌رود. آیا دربارهٔ اینکه چه چیزی را باور کنیم وظیفه‌ای اخلاقی داریم؟ کدام ویژگی‌های فکری و شخصیتی کسی را متفکرِ خوبی می‌کند؟ چطور می‌شود فروتن بود و بی‌موضع نشد، گشوده‌ذهن بود و زودباور نشد، مطمئن بود و مغرور نشد؟ آیا ملاحظه‌های عملی یا اخلاقی باید در اینکه چه چیزی را باور کنیم نقشی داشته باشند؟ و این پرسش‌ها در قلمروِ باورِ دینی، که بسیاری از آن‌ها آنجا حادتر می‌شوند، چه صورتی پیدا می‌کنند؟

دانستنِ قاعده‌های منطق و احتمال کافی نیست. آدم‌ها وقتی خوب استدلال می‌کنند که بخواهند چیزها را درست بفهمند و آن‌قدر پختگی داشته باشند که دنبالِ شواهد بروند، حتی وقتی شواهد آن‌ها را به جایی می‌برد که دوستش ندارند.

اخلاقِ باور: کلیفورد و جیمزشنیدن

صاحب‌کشتیِ کلیفورد

در ۱۸۷۷، ریاضی‌دانی به نامِ ویلیام کینگدن کلیفورد مقاله‌ای منتشر کرد که چارچوبِ بحثی را ریخت که هنوز ادامه دارد. مقاله با این داستان شروع می‌شود:

صاحب‌کشتی‌ای می‌خواست یک کشتیِ مهاجربر را به دریا بفرستد. می‌دانست کشتی کهنه است و از اول هم چندان محکم ساخته نشده بود؛ دریاها و آب‌وهواهای زیادی دیده بود و بارها تعمیر لازم داشت. به او گفته بودند شاید کشتی دیگر قابلِ دریانوردی نباشد. این تردیدها ذهنش را می‌خورد و ناراحتش می‌کرد. فکر کرد شاید باید کشتی را از نو کاملاً بازسازی کند، هرچند هزینهٔ زیادی داشت. اما پیش از حرکتِ کشتی، توانست بر این فکرهای غمگین غلبه کند. به خودش گفت کشتی این‌همه سفر را به سلامت گذرانده و این‌همه توفان را پشتِ سر گذاشته، پس بیهوده است فکر کند این بار به سلامت برنمی‌گردد. به تقدیرِ الهی توکل کرد... با دلی سبک رفتنِ کشتی را تماشا کرد... و وقتی کشتی وسطِ اقیانوس غرق شد و هیچ‌کس نماند که ماجرا را تعریف کند، پولِ بیمه‌اش را گرفت.

کلیفورد می‌پرسد: دربارهٔ او چه باید گفت؟ و جواب می‌دهد: او در مرگِ آن آدم‌ها گناهکار بود. او صادقانه باور داشت کشتی سالم است، اما «حق نداشت با شواهدی که پیشِ رویش بود چنین باوری داشته باشد». باورش را «نه با به دست آوردنِ صادقانهٔ آن در پژوهشی صبورانه، بلکه با خفه کردنِ تردیدهایش» به دست آورده بود.

بعد کلیفورد داستان را عوض می‌کند: فرض کنید کشتی در واقع سالم بود و سفر را به سلامت به پایان رساند. آیا صاحب‌کشتی کمتر گناهکار بود؟ «ذره‌ای نه. وقتی کاری انجام شد، برای همیشه درست یا نادرست است؛ اینکه ثمرِ خوب یا بدش از قضا به بار نیاید، هیچ چیزی را عوض نمی‌کند.» صاحب‌کشتی «بی‌گناه نمی‌شد؛ فقط گناهش فاش نمی‌شد». خطا در شیوه‌ای بود که باورش را شکل داده بود.

نتیجهٔ کلیفورد: «همیشه، همه‌جا و برای هر کس، باور کردنِ هر چیزی بر پایهٔ شواهدِ ناکافی نادرست است.»

دلیل‌هایش از موردِ صاحب‌کشتی فراتر می‌رود:

• باورها کارها را هدایت می‌کنند، و هیچ باوری آن‌قدر پیش‌پاافتاده نیست که نتواند روزی روی کارهایمان اثر بگذارد.
• باورها اجتماعی‌اند. «باورِ هیچ‌کس در هیچ حالتی موضوعی خصوصی نیست که فقط به خودش مربوط باشد.» باورهایمان به دیگران منتقل می‌شوند و بخشی از اندوختهٔ مشترکی می‌شوند که جامعه با آن زندگی می‌کند.
• زودباوری واگیر و ویرانگر است. «خطر برای جامعه فقط این نیست که چیزهای نادرست را باور کند، هرچند همین هم خطرِ بزرگی است؛ خطر این است که زودباور شود و عادتِ آزمودنِ چیزها و کندوکاو در آن‌ها را از دست بدهد؛ چون در این صورت ناچار دوباره به توحش برمی‌گردد.»

پاسخِ جیمز

ویلیام جیمز در «ارادهٔ باور کردن» (۱۸۹۶) به کلیفورد جواب داد. او با چند تمایز شروع کرد. به انتخاب میانِ دو فرضیه گزینه می‌گوییم، و گزینه‌ها ممکن است این‌طور باشند:

• زنده یا مرده: گزینهٔ زنده گزینه‌ای است که هر دو فرضیه‌اش برای شما امکان‌هایی واقعی‌اند. («تئوسوفیست بشو یا مسلمان» برای بیشترِ مخاطبانِ جیمز گزینه‌ای مرده بود.)
• ناگزیر یا گریزپذیر: گزینهٔ ناگزیر گزینه‌ای است که راهِ سومی ندارد. («یا این حقیقت را بپذیر یا بی آن بمان.»)
• سرنوشت‌ساز یا پیش‌پاافتاده: گزینهٔ سرنوشت‌ساز فرصتی یگانه است، پیامدهای بزرگی دارد و برگشت‌پذیر نیست.

گزینه‌ای که زنده، ناگزیر و سرنوشت‌ساز باشد یک گزینهٔ اصیل است. تزِ جیمز:

«سرشتِ عاطفیِ ما نه‌تنها مجاز است، بلکه ناچار است میانِ گزاره‌ها انتخاب کند، هر وقت که با گزینه‌ای اصیل روبه‌روییم که به حکمِ سرشتش نمی‌شود آن را بر پایهٔ دلیل‌های عقلی حل کرد؛ چون گفتنِ اینکه “تصمیم نگیر و پرسش را باز بگذار” در چنین شرایطی خودش تصمیمی عاطفی است، درست مثلِ تصمیم به آری یا نه، و همان خطرِ از دست دادنِ حقیقت را دارد.»

استدلالِ اصلیِ جیمز به دو فرمانی برمی‌گردد که در فصل ۱ دیدیم: «حقیقت را باور کن!» و «از خطا دوری کن!» جیمز می‌گوید کلیفورد فقط به دوری از خطا اهمیت می‌دهد: ترجیح می‌دهد خطرِ از دست دادنِ حقیقت را بپذیرد تا خطرِ باور کردنِ یک دروغ را. اما خودِ این ترجیح انتخابی از سرِ مزاج است، نه الزامی منطقی. «قاعده‌ای برای فکر کردن که مطلقاً مانع شود من انواعی از حقیقت را بپذیرم، اگر آن انواعِ حقیقت واقعاً وجود داشته باشند، قاعده‌ای غیرعقلانی است.»

جیمز همچنین به موردهایی اشاره می‌کند که در آن‌ها ایمان به یک واقعیت کمک می‌کند آن واقعیت ساخته شود. اینکه کسی شما را دوست داشته باشد ممکن است تا اندازه‌ای به این بستگی داشته باشد که شما باور کنید دوستتان دارد و بر همین اساس رفتار کنید. چند دزد می‌توانند یک قطار را غارت کنند، چون هر مسافر، با اینکه شجاع است، شک دارد که اگر مقاومت کند، بقیه هم به کمکش بیایند؛ اگر هر کس باور داشت که بقیه هم دست به کار می‌شوند، دزدی شکست می‌خورد. در چنین موردهایی، اگر باور را تا رسیدنِ شواهد عقب بیندازید، مطمئن باشید که شواهد هرگز نمی‌رسد.

سنجیدنِ این بحث

به سودِ کلیفورد:

• مثالِ صاحب‌کشتیِ او قانع‌کننده است، و مستقیم به موقعیت‌های قدرت و مسئولیت مربوط می‌شود: مقام‌های دولتی، پزشکان، مهندسان، و هر کسی که باورهایش روی دیگران اثر می‌گذارد.
• تزِ جیمز، اگر بی‌دقت بیان شود، ظاهراً مجوزِ خیال‌بافی می‌دهد، یعنی دقیقاً همان رذیلتی که کلیفورد نشانش داده بود.

به سودِ جیمز:

• اصلِ کلیفورد بسیار سخت‌گیرانه است. تقریباً هیچ‌کس نمی‌تواند طبقِ آن زندگی کند، و روشن نیست که برای خودِ این اصل «شواهدِ کافی» وجود داشته باشد.
• شرط‌های جیمز سخت‌اند: گزینه باید اصیل باشد و نشود آن را با دلیل‌های عقلی فیصله داد. او از باور برخلافِ شواهد دفاع نمی‌کند، فقط از باور در جایی که شواهد نمی‌تواند مسئله را فیصله دهد.
• در موردهایی که باور به ساختنِ واقعیت کمک می‌کند، باور نکردن بی‌طرفانه نیست.

یک راهِ آشتی. اگر با دقت به صاحب‌کشتیِ کلیفورد نگاه کنید، می‌بینید خطایش همان‌قدر در پژوهشش بود که در باورش: دلیلی برای شک داشت و تصمیم گرفت بررسی نکند. بخشِ زیادی از آنچه کلیفورد محکوم می‌کند پژوهشِ سهل‌انگارانه و خفه کردنِ تردید است، که جیمز هرگز از آن دفاع نکرد. با این خوانش، اخلاقِ باور تا حدِ زیادی اخلاقِ پژوهش است: جمع کردنِ شواهد، روبه‌رو شدن با تردیدها، و مشورت با دیگران، به‌ویژه وقتی دیگران به باورهای شما وابسته‌اند. این به این نگرانی هم جواب می‌دهد که نمی‌توانیم باورهایمان را مستقیم انتخاب کنیم (نگاه کنید به وظیفه‌گرایی و اختیاری بودنِ باور): اما می‌توانیم انتخاب کنیم چطور پژوهش کنیم.

پیتر ون اینواگن («همیشه، همه‌جا و برای هر کس، باور کردنِ هر چیزی بر پایهٔ شواهدِ ناکافی نادرست است»، ۱۹۹۶) اصلِ کلیفورد را دربارهٔ خودِ فیلسوفان به کار برد. فیلسوفان در پرسش‌هایی که همکارانِ هم‌ترازشان با آن‌ها مخالف‌اند، دیدگاه‌هایی مطمئن دارند. اگر حق با کلیفورد باشد، بیشترِ باورهای فلسفی (و سیاسی) نادرست‌اند. اگر نادرست نیستند، پس یا اصلِ کلیفورد بیش از حد سخت‌گیر است، یا شواهد ظریف‌تر از آن است که به نظر می‌رسد. این مسئله به اختلافِ همتایان وصل است.

دلیل‌های عملی برای باورشنیدن

همان‌طور که در فصل ۱ گفتیم، دلیل‌هایی که به درستیِ یک باور مربوط‌اند با دلیل‌هایی که به خوب بودنِ داشتنِ آن مربوط‌اند فرق دارند. آیا دستهٔ دوم هیچ‌وقت می‌تواند باوری را موجه کند؟

شرط‌بندیِ پاسکال. بلز پاسکال (اندیشه‌ها، منتشرشده در ۱۶۷۰) استدلال کرد که عقل نمی‌تواند روشن کند خدا وجود دارد یا نه، پس باید شرط ببندیم. اگر باور کنید و خدا وجود داشته باشد، سعادتی بی‌پایان به دست می‌آورید؛ اگر باور کنید و خدا وجود نداشته باشد، چیزِ کمی از دست می‌دهید. اگر باور نکنید و خدا وجود داشته باشد، ممکن است چیزی بی‌پایان از دست بدهید. پس شرطِ عاقلانه باور کردن است. پاسکال می‌دانست که نمی‌توانیم با اراده باور کنیم، برای همین به بی‌ایمان توصیه کرد طوری رفتار کند که انگار باور دارد («آبِ متبرک برداشتن، مراسمِ عشای ربانی برگزار کردن») تا باور خودش از پی بیاید.

اعتراض‌ها.

• اعتراضِ خدایانِ بسیار: خدایانِ ممکنِ بسیاری، با خواسته‌های متفاوت، ممکن است به باور پاداش یا کیفر بدهند. شرط‌بندی به شما نمی‌گوید روی کدام‌یک شرط ببندید.
• سودهای بی‌نهایت دردسرِ ریاضی درست می‌کنند: هر احتمالِ غیرصفری از پاداشِ بی‌نهایت بر همهٔ ملاحظه‌های دیگر می‌چربد. یک نقیضهٔ امروزی «جیب‌بریِ پاسکال» است (الیزر یودکوفسکی، ۲۰۰۷؛ پرورانده‌شده به دستِ نیک بوستروم، ۲۰۰۹): غریبه‌ای قول می‌دهد اگر کیف‌پولتان را بدهید پاداشی نجومی به شما بدهد. احتمالِ اینکه راست بگوید بسیار کم است، اما اگر پاداشِ وعده‌داده‌شده به اندازهٔ کافی بزرگ باشد، استدلال بر پایهٔ ارزشِ مورد انتظار می‌گوید باید پول را بدهید. بیشترِ مردم نتیجه می‌گیرند که وقتی احتمال‌های خیلی کوچک با سودهای خیلی بزرگ همراه می‌شوند، استدلالِ سادهٔ ارزشِ مورد انتظار جایی می‌لنگد.
• آیا خدا به باوری که از سرِ حساب‌گری است پاداش می‌دهد؟ بسیاری از سنت‌های دینی برای ایمانِ صادقانه ارزش قائل‌اند، نه برای شرط‌بندی‌های حساب‌شده.

باورهای سودمند. به نظر می‌رسد بعضی باورها، چه درست باشند چه نادرست، سودِ عملی دارند. شلی تیلور و جاناتان براون («توهم و بهزیستی»، ۱۹۸۸) گفتند که «توهم‌های مثبتِ» ملایم، یعنی خوش‌بینیِ کمی بیش از حد دربارهٔ خود، کنترلِ خود و آیندهٔ خود، با سلامتِ روان همراه است. این دیدگاه محلِ بحث بوده است. ادعای نزدیک به آن، یعنی واقع‌گراییِ افسرده (اینکه آدم‌های کمی افسرده میزانِ کنترلِ خودشان را دقیق‌تر ارزیابی می‌کنند؛ لورن آلوی و لین آبرامسون، ۱۹۷۹)، در فراتحلیل‌های بعدی اثری کوچک و ناپایدار از آب درآمد. اثرِ دارونما هم نشان می‌دهد که انتظارها می‌توانند بر نتیجه‌ها اثر بگذارند. اما هیچ‌کدام از این‌ها روشن نمی‌کند که آیا باید باورها را به‌خاطرِ سودشان داشته باشیم. بیشترِ معرفت‌شناسان می‌گویند سودِ عملی برای خودِ باور «از جنسِ نادرستِ دلیل» است، هرچند ممکن است دلیلِ خوبی برای کارهایی باشد (مثلِ معاشرت با دوستانِ خوش‌بین یا خوردنِ دارونما) که از قضا باورهایمان را تغییر می‌دهند.

معرفت‌شناسیِ فضیلتشنیدن

معرفت‌شناسیِ فضیلت توجه را از باورها به داننده برمی‌گرداند: از «چه چیزی یک باور را موجه می‌کند؟» به «چه چیزی کسی را متفکرِ خوبی می‌کند؟» این رویکرد از اخلاقِ فضیلتِ ارسطو الگو می‌گیرد، که به جای «از چه قاعده‌هایی پیروی کنم؟» می‌پرسد «چه جور آدمی باشم؟»

معرفت‌شناسیِ فضیلتِ وثاقت‌گرا

ارنست سوسا اصطلاحِ «فضیلتِ فکری» را در مقالهٔ «کلک و هرم» (۱۹۸۰) وارد معرفت‌شناسیِ امروزی کرد. برای وثاقت‌گرایانِ فضیلت (سوسا، معرفت در چشم‌انداز، ۱۹۹۱؛ جان گرکو، دستیابی به معرفت، ۲۰۱۰)، فضیلت‌های فکری توانایی‌ها یا قوه‌های شناختیِ قابل‌اعتمادند: بیناییِ خوب، حافظهٔ دقیق، استدلالِ درست، مهارت در شناختنِ چهره‌ها. معرفت باورِ درستی است که از به کار افتادنِ چنین توانایی‌هایی حاصل می‌شود (نگاه کنید به شرح‌های فضیلت‌محور).

معرفت‌شناسیِ فضیلتِ مسئولیت‌گرا

مسئولیت‌گرایانِ فضیلت (لورین کود، مسئولیتِ معرفتی، ۱۹۸۷؛ جیمز مونت‌مارکه، فضیلتِ معرفتی و مسئولیتِ باوری، ۱۹۹۳؛ لیندا زاگزبسکی، فضیلت‌های ذهن، ۱۹۹۶؛ رابرت رابرتس و جی وود، فضیلت‌های فکری، ۲۰۰۷؛ جیسن بئر، ذهنِ پرسشگر، ۲۰۱۱) فضیلت‌های فکری را ویژگی‌های شخصیتی می‌دانند، مثلِ گشوده‌ذهنی، شجاعتِ فکری و فروتنیِ فکری. این ویژگی‌ها هم انگیزه را در بر دارند، یعنی عشق به حقیقت یا معرفت، و هم مهارتِ عمل کردن بر پایهٔ این انگیزه را.

زاگزبسکی فضیلت را این‌طور تعریف می‌کند: «برتریِ عمیق و ماندگارِ اکتسابیِ یک شخص، که انگیزه‌ای مشخص برای رسیدن به هدفی مطلوب و موفقیتِ قابل‌اعتماد در رسیدن به آن هدف را در بر دارد.» فضیلت‌های فکری آن‌هایی‌اند که جزءِ انگیزشی‌شان میل به «تماسِ شناختی با واقعیت» است.

رابرتس و وود اسمِ رویکردشان را معرفت‌شناسیِ راهنما گذاشته‌اند، اصطلاحی که از کارِ نیکولاس ولترستورف دربارهٔ لاک گرفته شده است. هدفِ این رویکرد تعریفِ معرفت نیست، بلکه راهنمایی کردنِ آدم‌هاست تا باورهایشان را خوب شکل بدهند و خوب پژوهش کنند. فصل‌های عملیِ همین راهنما از این نوع معرفت‌شناسی‌اند.

چالشِ موقعیت‌گرایان. روان‌شناسانِ اجتماعی دیده‌اند که رفتار اغلب بیشتر به موقعیت بستگی دارد تا به ویژگی‌های شخصیتیِ پایدار. مارک آلفانو («گسترشِ چالشِ موقعیت‌گرایان به معرفت‌شناسیِ فضیلتِ مسئولیت‌گرا»، ۲۰۱۲) گفت که همین دربارهٔ رفتارِ فکری هم صدق می‌کند: اینکه آدم‌ها با دقت استدلال کنند یا نه، خیلی به حال‌وهوا، قاب‌بندیِ موضوع، فشارِ زمان و انگیزه‌ها بستگی دارد. اگر این‌طور باشد، شاید فضیلت‌های فکریِ پابرجا کمیاب باشند. معرفت‌شناسانِ فضیلت جواب می‌دهند که فضیلت‌ها آرمان‌هایی‌اند که باید به سویشان رفت و می‌شود پرورششان داد، و بخشی از خردمندی این است که موقعیت‌هایی طراحی کنیم (مثلِ چک‌لیست، داوریِ همتا، و فرصت برای فرو نشستنِ هیجان) که به استدلالِ خوب کمک می‌کنند.

فهرستی از فضیلت‌های فکریشنیدن

به پیروی از ارسطو، هر فضیلت را می‌شود حدِ وسطِ دو رذیلت دانست: یکی از سرِ کمبود و دیگری از سرِ زیاده‌روی. جیسن بئر (پرورشِ ذهن‌های خوب، ۲۰۱۵) نُه فضیلتِ فکریِ «اصلی» را برمی‌شمارد، که اینجا با چند مورد اضافه آمده‌اند.

فضیلت‌های مهمِ دیگر:

• صداقتِ فکری: فریب ندادنِ خود و دیگران؛ پذیرفتنِ شواهدی که علیهِ دیدگاهِ خودتان است؛ حقِ کارِ دیگران را ادا کردن.
• انصاف: به کار بردنِ معیارهای یکسان برای دیدگاه‌هایی که دوستشان دارید و دیدگاه‌هایی که دوستشان ندارید.
• حسنِ ظنِ فکری (بزرگواری): فهمیدنِ حرفِ دیگران به بهترین شکلِ ممکن (نگاه کنید به اصلِ حسنِ ظن).
• همدلیِ فکری: توانِ اینکه خودتان را جای دیگری بگذارید و استدلالش را از درون بفهمید.
• عشق به حقیقت: اهمیت دادن به درست فهمیدن، فراتر از بردنِ بحث یا راحت بودن.
• خردِ عملی (فرونسیس): دانستنِ اینکه هر موقعیت کدام فضیلت را می‌طلبد. باید سرِ حرفتان بمانید یا آمادهٔ تغییرِ نظر باشید؟ باید به این منبع اعتماد کنید یا خودتان فکر کنید؟ هیچ قاعده‌ای جوابِ این‌ها را نمی‌دهد؛ جوابش با داوریِ سنجیده است.

(آموزشگران ریچارد پال و لیندا الدر، که کارشان بخشِ زیادی از آموزشِ تفکرِ نقادانه را شکل داد، مجموعهٔ مشابهی از «ویژگی‌های فکری» را برمی‌شمارند: فروتنی، شجاعت، همدلی، استقلال، درستکاری، پشتکار، اعتماد به عقل، و انصاف.)

فضیلت‌ها در عمل

بدگمانیِ ابن‌هیثم به خود. ابن‌هیثم (نگاه کنید به فصل ۲) نوشت که جویندهٔ حقیقت «باید به خودش هم، وقتی دارد نقادانه بررسی می‌کند، بدگمان باشد، تا نه به دامِ پیش‌داوری بیفتد و نه به دامِ سهل‌گیری». این یعنی فروتنی و انصاف در کنارِ هم.

قاعدهٔ طلاییِ داروین. چارلز داروین در زندگی‌نامهٔ خودنوشت عادتی را توصیف کرد که نمونهٔ کاملِ صداقتِ فکری در عمل است:

«همچنین سال‌ها از یک قاعدهٔ طلایی پیروی کرده بودم: هر وقت با واقعیتی منتشرشده، مشاهده‌ای تازه یا فکری روبه‌رو می‌شدم که با نتیجه‌های کلیِ من مخالف بود، بی‌درنگ و بی‌استثنا یادداشتی از آن برمی‌داشتم؛ چون به تجربه دریافته بودم که چنین واقعیت‌ها و فکرهایی خیلی بیشتر از واقعیت‌های موافق از حافظه می‌گریزند.»

داروین سوگیریِ تأییدیِ خودش را شناخته بود و برای مقابله با آن روشی ساده ساخته بود. فضیلتِ فکری در عمل همین است: نه یک احساس، بلکه یک عادت.

شجاعتِ فکری. زملوایس که در برابرِ هم‌حرفه‌ای‌هایش از شستنِ دست دفاع کرد (نگاه کنید به استنتاج از راهِ بهترین تبیین)؛ آن تک‌مخالف در آزمایشِ اَش (نگاه کنید به همرنگی)؛ همکارِ تازه‌کاری که خطایی را در تحلیلِ رئیسش گوشزد می‌کند. هر وقت گفتنِ حقیقت هزینهٔ اجتماعی داشته باشد، شجاعت لازم است.

رذیلت‌های فکریشنیدن

قاسم قسام (رذیلت‌های ذهن، ۲۰۱۹) نظریه‌ای دربارهٔ رذیلت‌های معرفتی پرورانده است: ویژگی‌های شخصیتی، نگرش‌ها یا شیوه‌های فکر کردن که همیشه سدِ راهِ به دست آوردن، نگه داشتن یا به اشتراک گذاشتنِ معرفت می‌شوند (او اسمِ دیدگاهش را مانع‌انگاری گذاشته است). او سه دسته را از هم جدا می‌کند:

• رذیلت‌های شخصیتی: ویژگی‌های پایدار مثلِ بسته‌ذهنی، زودباوری، جزم‌اندیشی و ترسوییِ فکری.
• رذیلت‌های نگرشی: نگرش‌هایی مثلِ بی‌خیالیِ معرفتی (بی‌اعتناییِ سرسری به حقیقت و شواهد، نزدیک به مفهومِ چرندگوییِ فرانکفورت) و تکبرِ فکری.
• رذیلت‌های فکر کردن: شیوه‌هایی از فکر کردن مثلِ خیال‌بافی، فکرِ بسته، و پریدن به نتیجه.

مثالِ قسام «الیور» است، که باور دارد حمله‌های یازدهِ سپتامبر کارِ خودِ دولتِ آمریکا بود. الیور شواهدِ مسئولیتِ القاعده را دیده و با توضیح‌های مهندسی دربارهٔ فروریختنِ برج‌ها هم آشناست. پس چرا هنوز نظریهٔ توطئه را باور دارد؟ به نظرِ قسام، بهترین توضیح کمبودِ اطلاعات نیست، بلکه خصلت‌های فکریِ خودِ الیور است: زودباوری در برابرِ سایت‌های توطئه‌باور، بی‌دقتی در ارزیابیِ منابع، و بسته‌ذهنی در برابرِ توضیح‌های دیگر.

قسام همچنین می‌گوید بسیاری از رذیلت‌ها پنهان‌کارند («رذیلت‌های پنهان‌کار»، ۲۰۱۵): دیدنشان در خودتان سخت است، دقیقاً به‌خاطرِ ماهیتِ خودشان. ذهنِ آدمِ بسته‌ذهن به روی این احتمال هم بسته است که بسته‌ذهن باشد؛ آدمِ مغرور مغرورتر از آن است که غرورش را ببیند. این یکی از دلیل‌هایی است که بازخورد از دیگران، و عادت‌های حساب‌شده‌ای مثلِ عادتِ داروین، این‌قدر ارزشمندند.

رذیلت‌های دیگری که ارزش نام بردن دارند:

• تنبلیِ فکری: کوتاه آمدن از زحمتی که یک پرسش لازم دارد.
• جزم‌اندیشی: دیدگاه‌های خود را بالاتر از هر پرسشی دانستن.
• پیش‌داوری: داوریِ پیشاپیش دربارهٔ آدم‌ها یا ادعاها بر پایهٔ چیزهای بی‌ربط (نگاه کنید به بی‌عدالتیِ معرفتی).
• سهل‌انگاری: پژوهش نکردن وقتی باید پژوهش کرد (صاحب‌کشتیِ کلیفورد).
• ترسوییِ معرفتی: نگفتنِ آنچه باور دارید، یا سراغِ چیزهایی نرفتن که از جوابشان می‌ترسید.
• مخالف‌خوانی: رد کردنِ دیدگاه‌ها به این دلیل که بیشترِ مردم قبولشان دارند.
• زودباوریِ انگیزه‌مند و شکاکیتِ انگیزه‌مند: زود باور کردنِ چیزی که دوست دارید باور کنید و شک کردن به چیزی که دوستش ندارید (نگاه کنید به فصل ۱۴).

فروتنیِ معرفتی و اطمینانشنیدن

فروتنیِ فکری شاید پربحث‌ترین فضیلتِ فکریِ امروز باشد. دنیس ویتکام، هدر بتالی، جیسن بئر و دنیل هاوارد‌ـ‌اسنایدر («فروتنیِ فکری: پذیرفتنِ محدودیت‌هایمان»، ۲۰۱۷) آن را این‌طور تعریف می‌کنند: توجهِ مناسب به محدودیت‌های فکریِ خود و پذیرفتنِ آن‌ها: شکاف‌های دانش، اشتباه‌های شناختی، سوگیری‌ها، و کمبودهای مهارت. پذیرفتنِ یک محدودیت یعنی اعتراف به آن، جدی گرفتنش، و آمادگی برای واکنشِ مناسب به آن (مثلاً کمک گرفتن، تکیه کردن به دیگران، یا کم کردنِ اطمینان).

فروتنی به معنای اطمینانِ کم نیست. هدف اطمینانِ دقیق است: اینکه بدانید چه چیزی را می‌دانید و چه چیزی را نمی‌دانید. (کنفوسیوس را به یاد بیاورید: «وقتی چیزی را می‌دانی، بپذیر که می‌دانی؛ وقتی چیزی را نمی‌دانی، بپذیر که نمی‌دانی: این دانستن است.») یک کارشناسِ فروتن ممکن است در حوزهٔ خودش بسیار مطمئن باشد و بیرون از آن زود بگوید «نمی‌دانم».

باید از دو خطا دوری کرد:

• اعتمادبه‌نفسِ بیش از حد و تکبر: ادعای دانشی بیش از آنچه دارید، نادیده گرفتنِ دیگران، و یاد نگرفتن. این خطای رایج‌تر است (نگاه کنید به اعتمادبه‌نفسِ بیش از حد). داروین در تبارِ انسان (۱۸۷۱) نوشت: «نادانی بیشتر از دانایی اطمینان می‌زاید.»
• اعتمادبه‌نفسِ کم و دنباله‌روی: اعتماد نکردن به داوریِ خودتان حتی وقتی پشتوانهٔ محکمی دارد، تسلیم شدن به کسانی که کمتر می‌دانند، یا آن‌قدر ترسیدن از اشتباه که دست به هیچ کاری نزنید. الساندرا تانزینی و دیگران استدلال می‌کنند که دنباله‌رویِ فکری می‌تواند یک رذیلت باشد، به‌ویژه در میانِ کسانی که به آن‌ها یاد داده‌اند به خودشان اعتماد نکنند. سطرهایی از شعرِ «ظهورِ دوباره»ی دبلیو. بی. ییتس (۱۹۲۰) نشان می‌دهد وقتی این رذیلت در میانِ بهترین آدم‌ها رواج پیدا کند چه می‌شود: «بهترین‌ها هیچ یقینی ندارند، و بدترین‌ها / پر از شورِ پرحرارت‌اند.»

پژوهش دربارهٔ فروتنیِ فکری تازه است، اما بعضی پژوهش‌ها (برای نمونه، مارک لیری و همکاران، ۲۰۱۷، و تنل پورتر و کارینا شومان، ۲۰۱۸) نشان داده‌اند کسانی که در آزمون‌های فروتنیِ فکری نمرهٔ بالاتری می‌گیرند، بیشتر حاضرند دیدگاه‌های مخالف را در نظر بگیرند و قوتِ شواهد را دقیق‌تر می‌سنجند. نگاه کنید به کالیبراسیون و قاعده‌های نمره‌دهی، که معنای دقیقی به «اطمینانِ دقیق» می‌دهد.

گشوده‌ذهنی و حدودششنیدن

جیسن بئر گشوده‌ذهنی را این‌طور تعریف می‌کند: «خواستن و (در حدودی) توانستنِ فراتر رفتن از یک موضعِ شناختیِ پیش‌فرض، برای اینکه ارزش‌های یک موضعِ شناختیِ دیگر را بپذیریم یا جدی بگیریم».

گشوده‌ذهنی این‌ها نیست:

• هیچ نظری نداشتن.
• همهٔ دیدگاه‌ها را به یک اندازه پذیرفتنی دانستن.
• ناتوانی در رسیدن به نتیجه.
• حاضر نبودن به اینکه هیچ چیزی را نادرست بخوانید.

جی. کی. چسترتون این نکته را به شکلی به‌یادماندنی گفته است: «هدف از باز کردنِ ذهن، مثلِ هدف از باز کردنِ دهان، این است که دوباره آن را روی چیزی محکم ببندیم» (زندگی‌نامهٔ خودنوشت، ۱۹۳۶).

آیا باید با هر استدلالی درگیر شویم؟

جرمی فانتل (محدودیت‌های ذهنِ باز، ۲۰۱۸) می‌پرسد آیا موظفیم در برابرِ هر استدلالی علیهِ باورهایمان گشوده‌ذهن باشیم. جوابش منفی است. گاهی می‌توانید بدانید که یک استدلال گمراه‌کننده است و نتیجه‌اش نادرست، حتی اگر نتوانید فوراً ایرادش را پیدا کنید. حتماً «اثبات‌های» زیرکانه‌ای دیده‌اید که ۱ = ۲ (جایی از آن‌ها بر صفر تقسیم می‌کنند). پارادوکس‌های زنون را شنیده‌اید که «اثبات می‌کنند» حرکت ناممکن است (آشیل هرگز به لاک‌پشت نمی‌رسد، چون هر بار که به جایی می‌رسد که لاک‌پشت بود، لاک‌پشت کمی جلوتر رفته است). مدت‌ها پیش از آنکه ریاضی‌دانان نظریهٔ سری‌های بی‌پایانِ همگرا را بسازند که ایرادِ این استدلال را توضیح می‌دهد، باور به حرکت عقلانی بود. به نظرِ فانتل، در چنین موردهایی لازم نیست نظرتان را عوض کنید، و حتی لازم نیست آمادهٔ عوض کردنش باشید، هرچند ممکن است بپذیرید که از پسِ رد کردنِ استدلال برنمی‌آیید.

این نکته دو لبه دارد. از یک سو درست است: نمی‌توانیم هر بار که کسی استدلالی می‌آورد که فوراً جوابش را نداریم، هر باورِ جاافتاده‌ای را از نو زیرِ سؤال ببریم (مقایسه کنید با قانونِ براندولینی). از سوی دیگر خطرناک است: هر کس بخواهد از استدلال‌های ناخوشایند فرار کند، خواهد گفت موردِ او هم مثلِ زنون است. فرق در این است که شواهدِ مستقلِ شما برای نتیجه چقدر قوی است. شواهدِ وجودِ حرکت بسیار زیاد است؛ اما شواهدِ بیشترِ دیدگاه‌های سیاسیِ بحث‌برانگیز این‌طور نیست.

توازنِ کاذب

در روزنامه‌نگاری، به اینکه دو موضع را به یک اندازه معتبر نشان دهید در حالی که شواهد به‌شدت پشتِ یکی است، توازنِ کاذب می‌گویند. مکسول و جولز بویکاف («توازن به‌عنوانِ سوگیری»، ۲۰۰۴) دیدند که در مطبوعاتِ معتبرِ آمریکا، از ۱۹۸۸ تا ۲۰۰۲، بیشترِ مقاله‌ها دربارهٔ تغییرِ اقلیم تقریباً به یک اندازه به اجماعِ علمی و به دیدگاه‌های گروهِ کوچکی از شکاکان پرداخته بودند و تصویری گمراه‌کننده از وضعِ دانشِ علمی داده بودند. گشوده بودن به روی هر دیدگاهی به این معنا نیست که همهٔ دیدگاه‌ها را به یک اندازه مستدل نشان دهیم.

نفوذِ ملاحظه‌های عملیشنیدن

آیا اهمیتِ عملیِ یک باور باید در این اثر داشته باشد که آن را می‌دانید یا در داشتنش موجه‌اید؟

موردهای بانکِ دِروز را به یاد بیاورید (زمینه‌گرایی). با شواهدِ یکسان (بانک دو شنبهٔ پیش باز بود)، به نظر می‌رسد اگر چیزِ مهمی در کار نباشد، می‌دانید بانک فردا باز است، اما اگر پای برگشت خوردنِ یک چکِ بزرگ در میان باشد، نمی‌دانید. جیسن استنلی (معرفت و منافعِ عملی، ۲۰۰۵)، جان هاثورن (معرفت و بخت‌آزمایی‌ها، ۲۰۰۴)، و جرمی فانتل و متیو مک‌گراث (معرفت در جهانی نامطمئن، ۲۰۰۹) از نفوذِ ملاحظه‌های عملی دفاع می‌کنند: اینکه کسی p را می‌داند (یا در باور به p موجه است) تا اندازه‌ای به موقعیتِ عملیِ او بستگی دارد.

اصلِ محوری‌شان دانستن را به عمل گره می‌زند: اگر p را می‌دانید، عقلانی است که طوری عمل کنید که انگار p درست است (صورت‌بندیِ فانتل و مک‌گراث). اگر پیامدها آن‌قدر مهم‌اند که عقلانی نیست طوری عمل کنید که انگار p درست است (و باید اول به بانک زنگ بزنید)، پس p را نمی‌دانید.

اعتراض‌ها.

• معرفتِ لغزان. لازمهٔ این دیدگاه این است که معرفت با تغییرِ اهمیتِ موضوع، بی هیچ تغییری در شواهد، بیاید و برود. جمله‌ای مثلِ «می‌دانستم بانک باز است، تا وقتی که دربارهٔ آن چک به من گفتی» عجیب به نظر می‌رسد.
• معرفت میانِ آدم‌ها. دو نفر با شواهدِ یکسان ممکن است یکی بداند و دیگری نداند، فقط چون برای یکی چیزِ بیشتری در خطر است. «او می‌داند بانک باز است، اما من نمی‌دانم، با اینکه دقیقاً شواهدِ یکسانی داریم» عجیب به نظر می‌رسد.
• توضیح‌های دیگر. شاید اهمیتِ عملی نه بر معرفت، بلکه بر باور یا اطمینان اثر بگذارد (جنیفر نیگل، ۲۰۰۸، می‌گوید وقتی پای پیامدهای بزرگ در میان است، آدم‌ها کمتر مطمئن‌اند و بیشتر دنبالِ شواهد می‌گردند)؛ یا شاید فقط بر این اثر بگذارد که آیا عقلانی است بی‌پژوهشِ بیشتر دست به عمل بزنیم، که پرسشی دربارهٔ عقلانیتِ عملی است، نه معرفتی.

هر نظریه‌ای که درست باشد، نتیجهٔ عملی جای بحث ندارد: وقتی هزینهٔ اشتباه بالاست، پیش از عمل شواهدِ بیشتری جمع کنید. «صد بار اندازه بگیر، یک بار ببُر.» معیارهای متفاوتِ اثبات در حقوقِ کیفری و مدنی، استدلالِ خطرِ استقرایی، و سخت‌گیریِ زیاد در تأییدِ داروهای تازه همه بر همین اصل بنا شده‌اند.

نفوذِ ملاحظه‌های اخلاقیشنیدن

ایدهٔ بحث‌برانگیزتر نفوذِ ملاحظه‌های اخلاقی است: اینکه ملاحظه‌های اخلاقی می‌توانند در اینکه به چه چیزی موجهانه باور داریم اثر بگذارند، به‌ویژه در باورهایی که دربارهٔ تک‌تکِ آدم‌ها داریم.

موردی که تامار گندلر (۲۰۱۱) و ریما باسو (۲۰۱۹) بررسی کرده‌اند: جان هوپ فرانکلین، تاریخ‌دانِ آمریکاییِ آفریقایی‌تبار و عضوِ کاسموس کلاب در واشنگتن، در ۱۹۹۵، شبِ پیش از دریافتِ نشانِ آزادیِ ریاست‌جمهوری، در همان باشگاه مهمانیِ شامی ترتیب داد. زنی سفیدپوست در باشگاه قبضِ رختکن را به او داد و از او خواست کتش را بیاورد، چون خیال کرده بود او از کارکنانِ باشگاه است. فرض کنید، همان‌طور که شاید درست بود، بیشترِ سیاه‌پوستانِ آن شب در باشگاه از کارکنان بودند. آیا باورِ آن زن، که بر پایهٔ یک تعمیمِ آماری بود، به فرانکلین ظلم کرد؟ خیلی‌ها فکر می‌کنند بله، حتی اگر آن باور از نظرِ آماری «پشتوانه» داشت.

فیلسوفانی مثلِ ریما باسو و مارک شرودر («ظلمِ باوری»، ۲۰۱۹)، سارا ماس (معرفتِ احتمالاتی، ۲۰۱۸) و رنه یورگنسن بولینجر («ناروا بودنِ عقلانیِ پذیرفتنِ (بعضی) تعمیم‌های نژادی»، ۲۰۲۰) استدلال می‌کنند که:

• خودِ باورها می‌توانند به آدم‌ها ظلم کنند، نه فقط کارها.
• وقتی باوری دربارهٔ یک شخص خطرِ آسیبِ اخلاقی دارد (مثلاً او را به‌خاطرِ نژادش کوچک می‌شمارد)، آستانهٔ شاهد برای موجه بودنِ آن باور بالا می‌رود. یک تعمیمِ آماری شاید برای موجه کردنِ این باور کافی باشد که کسی در این اتاق از کارکنان است، اما نه برای این باور که این شخص از کارکنان است.

منتقدان جواب می‌دهند که شاهد، شاهد است: ملاحظه‌های اخلاقی باید بر کارها و توجهِ ما حاکم باشند، نه بر آنچه بر پایهٔ شواهد باور می‌کنیم؛ وگرنه اخلاق از ما می‌خواست برخلافِ شواهدمان باور کنیم.

برای تفکرِ نقادانه، این بحث نکته‌ای را برجسته می‌کند که از هر دیدگاهی درست است: وقتی شاهدی دربارهٔ خودِ فرد در دسترس است یا به‌آسانی به دست می‌آید، نرخ‌های پایه دربارهٔ گروه‌ها شاهدِ ضعیفی دربارهٔ آن فردند. آن زن اصلاً دنبالِ شاهدی دربارهٔ خودِ فرانکلین نگشته بود، در حالی که یک لحظه پرس‌وجو نشان می‌داد او میزبانِ آن مهمانی است. به کار بردنِ یک تعمیمِ گروهی دربارهٔ یک فرد، بی‌آنکه واقعیت‌های دم‌دستی دربارهٔ همان فرد وارسی شود، اغلب هم خطایی در استدلال است و هم خطایی اخلاقی. نگاه کنید به مسئلهٔ گروهِ مرجع.

ایمان، عقل و معرفت‌شناسیِ دینیشنیدن

برای خیلی‌ها، پرسش‌های این فصل، و بسیاری از پرسش‌های این راهنما، در باورِ دینی از همه جا مهم‌تر و جدی‌تر می‌شوند. آنچه می‌آید مروری بر موضع‌های اصلی است، نه دفاع از یکی از آن‌ها. دیدگاهِ خودتان هرچه باشد، معرفت‌شناسیِ دینی میدانِ آزمونِ بسیار خوبی برای پرسش‌های کلی دربارهٔ باورهای پایه، گواهی، تجربه، اختلاف و ابطال‌پذیری است.

چالشِ شواهدگرا

اعتراضِ شواهدگرا به باورِ دینی (در روحِ کلیفورد) می‌گوید باور به خدا فقط وقتی موجه است که شواهد یا استدلالِ کافی پشتیبانش باشد، و چنین نیست. قوریِ راسل («آیا خدایی هست؟»، نوشته‌شده در ۱۹۵۲) این نکته را دربارهٔ بارِ اثبات نشان می‌دهد: اگر ادعا کنم یک قوریِ چینی میانِ زمین و مریخ به دورِ خورشید می‌چرخد و آن‌قدر کوچک است که هیچ تلسکوپی نمی‌تواند ببیندش، هیچ‌کس نمی‌تواند حرفم را رد کند؛ اما بی‌معنا است که از دیگران بخواهم آن را باور کنند. آنتونی فلو («پیش‌فرضِ الحاد»، ۱۹۷۲) استدلال کرد که بارِ اثبات بر دوشِ خداباور است. نگاه کنید به بارِ اثبات.

الهیاتِ طبیعی و منتقدانش

الهیاتِ طبیعی می‌کوشد باورِ دینی را با عقل و شواهدی که در دسترسِ همه است پشتیبانی کند. استدلال‌های اصلی این‌هاست:

• برهان‌های جهان‌شناختی: وجودِ جهان، یا وجودِ چیزهای ممکن، به یک علتِ نخستین یا یک موجودِ واجب نیاز دارد. روایت‌هایی از این برهان در آثارِ ارسطو، ابن‌سینا، غزالی (برهانِ کلامی، از آغازِ زمانیِ جهان) و «راه‌های پنج‌گانهٔ» توماس آکویناس آمده است.
• برهان‌های غایت‌شناختی (برهانِ نظم): نظم و هدفمندیِ ظاهری در طبیعت به یک طراح اشاره دارد. ویلیام پیلی در الهیاتِ طبیعی (۱۸۰۲) چشم را با ساعتی مقایسه کرد که کسی در بیابان پیدا کند: پیچیدگی‌اش نشان می‌دهد سازنده‌ای دارد. روایت‌های امروزی به تنظیمِ دقیقِ ثابت‌های فیزیکی استناد می‌کنند، که پیدایشِ حیات را ممکن کرده است.
• برهانِ وجودی (آنسلم، پروسلوگیون، ۱۰۷۸): خدا «آن است که بزرگ‌تر از آن را نمی‌توان تصور کرد»؛ موجودی که در واقعیت وجود دارد بزرگ‌تر از موجودی است که فقط در ذهن وجود دارد؛ پس خدا باید در واقعیت وجود داشته باشد.
• برهان‌های اخلاقی: واقعیت‌های اخلاقیِ عینی به یک سرچشمهٔ الهی نیاز دارند.
• برهان‌هایی از تجربهٔ دینی و از معجزه‌ها.

از منتقدان: دیوید هیوم، که در گفت‌وگوها دربارهٔ دینِ طبیعی (۱۷۷۹) گفت برهانِ نظم بر تمثیلی ضعیف تکیه دارد و نمی‌تواند طراحی کامل و نامتناهی را ثابت کند، و در «دربارهٔ معجزه‌ها» استدلال کرد که نباید بر پایهٔ گواهیِ دیگران به معجزه باور کرد؛ ایمانوئل کانت، که استدلال کرد برهانِ وجودی وجود را یک ویژگی می‌گیرد («هستی آشکارا محمولِ واقعی نیست»)؛ و چارلز داروین، که نظریهٔ انتخابِ طبیعی‌اش بی‌آنکه به طراح نیازی باشد، سازگاریِ جانداران با محیط را توضیح داد. مسئلهٔ شر استدلالِ اصلیِ طرفِ مقابل است: جی. ال. مکی («شر و قدرتِ مطلق»، ۱۹۵۵) استدلال کرد که وجودِ شر از نظرِ منطقی با خدایی همه‌توان و خیرِ محض ناسازگار است؛ ویلیام رو («مسئلهٔ شر و چند گونهٔ الحاد»، ۱۹۷۹) استدلال کرد که مقدارِ رنجِ ظاهراً بی‌هدف شاهدِ قوی‌ای علیهِ چنین خدایی است. هر کدام از این استدلال‌ها مدافعان و منتقدانِ دقیقی دارد، و بحث ادامه دارد.

معرفت‌شناسیِ اصلاح‌شده

معرفت‌شناسیِ اصلاح‌شده (آلوین پلنتینگا، «عقل و باور به خدا»، ۱۹۸۳، و باورِ مسیحیِ تضمین‌شده، ۲۰۰۰؛ نیکولاس ولترستورف؛ ویلیام آلستون) خواستهٔ شواهدگرایان را رد می‌کند. استدلالش این است:

1. اعتراضِ شواهدگرا مبناگراییِ کلاسیک را فرض می‌گیرد: باوری موجه است فقط اگر بدیهی، خطاناپذیر یا حسی باشد، یا از چنین باورهایی استنتاج شده باشد.
2. مبناگراییِ کلاسیک خودشکن است (نگاه کنید به اعتراض‌ها به مبناگرایی) و باورهایی را هم کنار می‌گذارد که آشکارا حقِ داشتنشان را داریم، مثلِ باور به ذهنِ دیگران و به گذشته.
3. بسیاری از باورهای عقلانی به‌درستی پایه‌اند: موجه‌اند بی‌آنکه بر استدلال بنا شده باشند.
4. باور به خدا هم می‌تواند به‌درستی پایه باشد، و مستقیم در واکنش به تجربه‌هایی شکل بگیرد، مثلِ دیدنِ شکوهِ کوه‌ها، احساسِ گناه یا خواندنِ کتابِ مقدس. (پلنتینگا از ایدهٔ ژان کالون دربارهٔ sensus divinitatis، یعنی حسی طبیعی برای امرِ الهی، کمک می‌گیرد.)

پلنتینگا بعدها استدلالی دربارهٔ رابطهٔ عقلانیت و درستیِ باورِ دینی هم به این اضافه کرد. اگر خدا وجود داشته باشد، محتمل است که انسان‌ها را با قوه‌هایی برای شناختنِ خودش آفریده باشد، و در این صورت باور به خدا ضمانت دارد. اگر خدا وجود نداشته باشد، احتمالاً ضمانت ندارد. پس، به استدلالِ پلنتینگا، نمی‌شود دربارهٔ اینکه باور به خدا ضمانت دارد یا نه، جدا از این پرسش که آیا خدا وجود دارد، تصمیم گرفت.

اعتراضِ کدو تنبلِ بزرگ. خودِ پلنتینگا این اعتراض را بررسی کرد: آیا هر کسی نمی‌تواند ادعا کند هر باوری که دارد به‌درستی پایه است؟ آیا لینوس، در کمیک‌استریپِ پینات‌ها، می‌تواند ادعا کند باور به «کدو تنبلِ بزرگ» به‌درستی پایه است؟ پلنتینگا جواب داد که معیارهای پایه بودن باید با نگاه به نمونه‌ها ساخته شوند، و هر جامعه حق دارد از نمونه‌های خودش شروع کند. منتقدان (مایکل مارتین، کیث دِروز) روایتِ قوی‌تری را پیش کشیدند، اعتراضِ «پسرِ کدو تنبلِ بزرگ»: استدلالِ پلنتینگا به هر جامعه‌ای، با هر نظامِ باوری، اجازه می‌دهد باورهای محوری‌اش را به‌درستی پایه و مصون از چالشِ شواهدگرا اعلام کند.

تجربهٔ دینی

ویلیام جیمز در انواعِ تجربهٔ دینی (۱۹۰۲) تجربهٔ عرفانی را در سنت‌های بسیاری بررسی کرد. او نتیجه گرفت که حالت‌های عرفانی «برای کسانی که به سراغشان می‌آیند مرجعیتِ مطلق دارند»، اما «هیچ مرجعیتی از آن‌ها برنمی‌خیزد که کسانی را که بیرونِ آن‌ها ایستاده‌اند موظف کند مکاشفه‌هایشان را بی‌چون‌وچرا بپذیرند». این تمایز، یعنی فرق میانِ موجه بودنِ باورِ خودِ تجربه‌کننده و دلیل‌هایی که شخصِ سوم دارد، در برخورد با هر تجربهٔ غیرعادی‌ای به کار می‌آید.

ویلیام آلستون (ادراکِ خدا، ۱۹۹۱) استدلال کرد که تجربهٔ دینی می‌تواند نوعی ادراکِ خدا باشد، و سلوکِ عرفانیِ مسیحی یک رویهٔ باورسازِ جاافتاده در جامعه است که همان نوع اعتبارِ اولیه‌ای را دارد که ادراکِ حسی دارد، چون ادراکِ حسی را هم نمی‌توانیم بی‌آنکه گرفتارِ دور شویم موجه کنیم (مقایسه کنید با استدلالِ هم‌ترازیِ رید). ریچارد سوینبرن (وجودِ خدا، ۱۹۷۹) به یک اصلِ باورپذیری استناد کرد: اگر به نظرِ کسی برسد که چیزی حاضر است، احتمالاً حاضر است، مگر آنکه دلیلِ خاصی برای شک در کار باشد.

اعتراض‌ها.

• تنوعِ دینی: آدم‌ها در سنت‌های مختلف تجربه‌هایی دارند که ظاهراً از باورهای ناسازگار پشتیبانی می‌کنند.
• نبودِ وارسیِ متقابل: ادراکِ حسی به‌طورِ نظام‌مند با حس‌های دیگر و مشاهده‌گرانِ دیگر وارسی می‌شود؛ وارسیِ تجربهٔ دینی سخت‌تر است.
• توضیح‌های طبیعت‌گرایانه: شاید روان‌شناسی و عصب‌شناسی بتوانند تجربه‌های دینی را توضیح دهند، بی‌آنکه لازم باشد متعلقِ آن تجربه‌ها واقعاً وجود داشته باشد. (باورمندان جواب می‌دهند که خدا می‌تواند از راهِ همین فرایندهای طبیعی کار کند.)

ابطال و زبانِ دینی

آنتونی فلو در مقالهٔ کوتاه و مشهورِ «الهیات و ابطال» (۱۹۵۰) تمثیلی را از مقالهٔ «خدایان»ِ جان ویزدم (۱۹۴۴) وام گرفت. خلاصه‌اش این است:

دو کاشف به یک فضای باز در جنگل می‌رسند. در آنجا گل‌ها و علف‌های هرزِ بسیاری روییده است. یکی از کاشفان می‌گوید: «حتماً باغبانی از این زمین مراقبت می‌کند.» دیگری مخالف است. چادر می‌زنند و نگهبانی می‌دهند. هیچ باغبانی دیده نمی‌شود. «اما شاید باغبانی نامرئی است.» پس حصاری از سیمِ خاردار می‌کشند، برقش را وصل می‌کنند و با سگ‌های ردیاب گشت می‌زنند. هیچ جیغی نشان نمی‌دهد که کسی شوکِ برق خورده باشد؛ هیچ لرزشی در سیم از بالا رفتنِ کسی نامرئی خبر نمی‌دهد؛ سگ‌ها هرگز پارس نمی‌کنند. با این حال، باورمند قانع نمی‌شود. «اما باغبانی هست، نامرئی، لمس‌ناپذیر، بی‌حس به شوکِ برق، باغبانی که بویی ندارد و صدایی نمی‌دهد.» سرانجام شکاک ناامید می‌شود: «اما از ادعای اولت چه مانده است؟ باغبانی که تو نامرئی، لمس‌ناپذیر و همیشه گریزان می‌نامی چه فرقی با یک باغبانِ خیالی، یا حتی با هیچ باغبانی، دارد؟»

فلو استدلال کرد که ادعاهای دینی اغلب «با مرگِ هزار قید می‌میرند»: هر بار که شاهدی علیهشان پیدا می‌شود، قیدی به آن‌ها اضافه می‌شود تا ابطال نشوند، تا جایی که دیگر اصلاً چیزی نمی‌گویند. این همان معیارِ ابطال‌پذیریِ پوپر است که دربارهٔ زبانِ دینی به کار رفته است (نگاه کنید به پوپر و ابطال‌گرایی).

دو پاسخ از همان مجموعه آموزنده‌اند:

• آر. ام. هیر قبول داشت که باورهای دینی ابطال‌پذیر نیستند، اما گفت که آن‌ها **«بلیک»**‌اند (واژه‌ای که خودش ساخت): نگرش‌های بنیادی یا چارچوب‌هایی برای تفسیرِ جهان، نه فرضیه. مثالش دانشجویی بدبین است که یقین دارد همهٔ استادان می‌خواهند او را بکشند، و هیچ نشانه‌ای از مهربانیِ آن‌ها نظرش را عوض نمی‌کند. همه یک «بلیک» دارند (مثلاً اطمینان به اینکه جهان نظم دارد)، و پرسش این است که بلیکِ هر کس سالم است یا بیمار. این دیدگاه پیش‌درآمدی بر ایدهٔ لولاهای ویتگنشتاین است.
• بازیل میچل تمثیلِ چریکی از نیروهای مقاومت را آورد که با غریبه‌ای روبه‌رو می‌شود که می‌گوید رهبرِ مقاومت است. از آن به بعد، غریبه را گاهی در حالِ کمک به مقاومت می‌بینند و گاهی ظاهراً در حالِ همکاری با دشمن. چریک ایمانش را حفظ می‌کند، اما می‌پذیرد که رفتارِ غریبه شاهدی علیهِ باورش است. این آزمونِ واقعیِ ایمان است. میچل استدلال کرد که باورمندانِ دینی می‌توانند بپذیرند که شواهد (مثلاً رنج) علیهِ باورشان حساب می‌شود، بی‌آنکه آن را کنار بگذارند، همان‌طور که با وجودِ بعضی شواهدِ مخالف به دوستی اعتماد می‌کنیم. در این صورت ایمان مثلِ اعتماد به یک شخص است، نه مثلِ یک فرضیهٔ علمی.

ایمان‌گرایی

ایمان‌گرایی (فیدئیسم) می‌گوید باورِ دینی به توجیهِ عقلانی نیاز ندارد و شاید اصلاً نباید دنبالش باشد. سورن کی‌یرکگور (پی‌نوشتِ غیرعلمیِ نهایی، ۱۸۴۶) گفت ایمان تعهدی پرشور و شخصی است، یک «جهش»، که استدلالِ عینی هرگز به آن نمی‌رسد و فقط از بینش می‌برد؛ «حقیقت همان ذهنیت است». ایمان‌گراییِ ویتگنشتاینی (برچسبی که کای نیلسن در ۱۹۶۷ از سرِ انتقاد ساخت) می‌گوید سخنِ دینی یک «بازیِ زبانیِ» جداگانه است که معیارهای معنا و توجیهِ خودش را دارد، و کسانی که از بیرون ادعاهای دینی را فرضیه‌های تجربی می‌گیرند، آن را بد فهمیده‌اند. ویتگنشتاین در درس‌گفتارهایی دربارهٔ باورِ دینی گفت باورمندی که می‌گوید «روزِ داوری خواهد آمد» و ناباوری که آن را انکار می‌کند، به آن شکلی با هم تناقض ندارند که دو نفر دربارهٔ یک پیش‌بینیِ علمی اختلاف دارند.

اعتراضِ اصلی به ایمان‌گرایی این است که باورها را از نقد جدا و مصون می‌کند، و همین مصونیت در دسترسِ هر نظامِ باوری هست، از جمله نظام‌های خطرناک.

اختلافِ دینی

آدم‌های باهوش، صادق و آگاه دیدگاه‌های دینیِ بسیار متفاوتی دارند. ریچارد فلدمن («اختلاف‌های دینیِ معقول»، ۲۰۰۷) بحثِ اختلافِ همتایان را دربارهٔ دین به کار برد و گفت وقتی آدم‌ها شواهدشان را با هم در میان گذاشتند، شاید واکنشِ معقول دست کشیدن از داوری باشد. جان هیک (تفسیری از دین، ۱۹۸۹) کثرت‌گراییِ دینی را پیشنهاد کرد: سنت‌های دینیِ بزرگ واکنش‌های گوناگون و فرهنگ‌ساخته به یک واقعیتِ غاییِ واحدند. منتقدان جواب می‌دهند که این دیدگاه هر سنت را طوری بازتفسیر می‌کند که بیشترِ پیروانش آن را نمی‌پذیرند.

یک تمرینِ سودمند برای همه، دیندار یا نه، آزمونِ تقارن است: همان معیارهایی را که برای ادعاهای سنت‌های دیگر به کار می‌برید، برای ادعاهای سنتِ خودتان هم به کار ببرید (و برای جهان‌بینی‌های غیردینی، از جمله جهان‌بینیِ خودتان).

فهمِ خود را بسنجیدشنیدن

۱چرا کلیفورد می‌گوید صاحب‌کشتی گناهکار است، حتی اگر کشتی به سلامت برسد؟

پاسخ

چون خطا در شیوهٔ شکل دادنِ باورش بود (خفه کردنِ تردیدهایش به جای بررسی)، نه در پیامدهایش. اینکه نتیجه از روی بخت خوب از آب دربیاید، آن شیوهٔ نادرست را درست نمی‌کند: «بی‌گناه نمی‌شد؛ فقط گناهش فاش نمی‌شد».

۲شرط‌های جیمز برای «گزینهٔ اصیل» را بیان کنید. مثالی از یک گزینهٔ اصیل و یکی از گزینه‌ای که اصیل نیست بزنید.

پاسخ

زنده (هر دو گزینه برای شما امکان‌هایی واقعی‌اند)، ناگزیر (راهِ سومی نیست)، و سرنوشت‌ساز (فرصتی یگانه، پرپیامد و برگشت‌ناپذیر). گزینهٔ اصیل: برای جیمز، و برای خیلی‌ها، انتخاب میانِ داشتن یا نداشتنِ ایمانِ دینی. گزینهٔ غیراصیل: اینکه باور کنید سهامِ خاصی بالا می‌رود یا نه (گریزپذیر است، چون می‌توانید داوری نکنید و سرمایه‌گذاری نکنید، و برای بیشترِ آدم‌ها سرنوشت‌ساز نیست).

۳معرفت‌شناسیِ فضیلتِ وثاقت‌گرا را از مسئولیت‌گرا جدا کنید.

پاسخ

وثاقت‌گرایان فضیلت‌های فکری را قوه‌های شناختیِ قابل‌اعتماد می‌دانند (بیناییِ خوب، حافظه، استدلال). مسئولیت‌گرایان آن‌ها را ویژگی‌های شخصیتی می‌دانند (گشوده‌ذهنی، شجاعتِ فکری، فروتنی) که هم انگیزه برای دانستن و هم مهارت را در بر دارند.

۴رذیلت‌های کمبود و زیاده‌روی را برای پشتکارِ فکری و برای گشوده‌ذهنی بگویید.

پاسخ

پشتکار: زود کنار کشیدن (کمبود)، لجبازی یا جزم‌اندیشی (زیاده‌روی). گشوده‌ذهنی: بسته‌ذهنی (کمبود)، زودباوری یا دودلی (زیاده‌روی).

۵رذیلتِ «پنهان‌کار» چیست، و برای محافظت از خود در برابرِ رذیلت‌ها چه نتیجه‌ای دارد؟

پاسخ

رذیلتی که از دیدِ خودِ صاحبش پنهان می‌ماند، چون همان توانایی‌هایی را که برای دیدنش لازم است ضعیف می‌کند (بسته‌ذهنی ذهنِ آدم را به روی شواهدِ بسته‌ذهنیِ خودش هم می‌بندد). پس برای شناختنِ رذیلت‌هایمان نمی‌توانیم به درون‌نگری تکیه کنیم؛ به وارسی‌های بیرونی نیاز داریم: بازخورد از دیگران، عادت‌های ساختاریافته (مثلِ قاعدهٔ طلاییِ داروین)، و نهادهایی که استدلالمان را در معرضِ نقد می‌گذارند.

۶اگر حاضر نباشید در برابرِ استدلالی که نمی‌توانید ردش کنید نظرتان را عوض کنید، آیا بسته‌ذهن هستید؟

پاسخ

نه لزوماً. اگر شواهدِ مستقلِ بسیار قوی‌ای دارید که نتیجه نادرست است (مثلِ استدلال‌های زنون علیهِ حرکت)، می‌توانید معقولانه نتیجه بگیرید که استدلال ایرادی دارد که هنوز پیدایش نکرده‌اید. اما این فقط وقتی معقول است که شواهدِ مستقلتان واقعاً بسیار قوی باشد. به کار بردنِ همین ترفند برای محافظت از باورهای کم‌پشتوانه بسته‌ذهنی است.

۷تمثیلِ باغبانِ فلو و یکی از پاسخ‌ها به آن را توضیح دهید.

پاسخ

ادعای باورمند دربارهٔ باغبان هر بار که شواهد با آن جور درنمی‌آید قیدِ تازه‌ای می‌خورد، تا جایی که دیگر هیچ فرقی با ادعای «هیچ باغبانی نیست» ندارد. فلو نتیجه گرفت که چنین ادعاهایی «با مرگِ هزار قید می‌میرند». دو پاسخ: «بلیک»‌های هیر (باورهای دینی چارچوب‌هایی برای تفسیرِ جهان‌اند، نه فرضیه)؛ چریکِ میچل (شواهد ممکن است علیهِ باوری باشد که بر اعتماد استوار است، بی‌آنکه باورمند آن را کنار بگذارد، مثلِ اعتماد به یک شخص).

۸بحثِ نفوذِ ملاحظه‌های عملی، هر طرف که درست باشد، به چه اصلِ عملی‌ای می‌رسد؟

پاسخ

وقتی هزینهٔ اشتباه بالاست، پیش از عمل شواهدِ بیشتری جمع کنید و محتاط‌تر باشید. بحث بر سرِ این است که این واقعیتی دربارهٔ خودِ معرفت است یا دربارهٔ عقلانیتِ عملی، اما توصیهٔ عملی در هر دو حالت یکی است.

برای مطالعهٔ بیشتر

اخلاقِ باور

• W. K. Clifford, “The Ethics of Belief” (1877), and William James, “The Will to Believe” (1896). هر دو کوتاه و به‌رایگان در اینترنت در دسترس‌اند؛ آن‌ها را با هم بخوانید.
• Andrew Chignell, “The Ethics of Belief,” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Peter van Inwagen, “It Is Wrong, Everywhere, Always, and for Anyone, to Believe Anything upon Insufficient Evidence” (1996).

معرفت‌شناسیِ فضیلت

• Linda Zagzebski, Virtues of the Mind (Cambridge University Press, 1996).
• Robert Roberts and W. Jay Wood, Intellectual Virtues: An Essay in Regulative Epistemology (Oxford University Press, 2007). دربارهٔ تک‌تکِ فضیلت‌ها پربار است.
• Jason Baehr, The Inquiring Mind (Oxford University Press, 2011) and (ed.) Intellectual Virtues and Education (Routledge, 2016).
• Heather Battaly, Virtue (Polity, 2015).
• Quassim Cassam, Vices of the Mind: From the Intellectual to the Political (Oxford University Press, 2019).
• Ian James Kidd, Heather Battaly, and Quassim Cassam (eds.), Vice Epistemology (Routledge, 2020).

فروتنی و گشوده‌ذهنی

• Jeremy Fantl, The Limitations of the Open Mind (Oxford University Press, 2018).
• Alessandra Tanesini, The Mismeasure of the Self: A Study in Vice Epistemology (Oxford University Press, 2021).

نفوذِ ملاحظه‌های عملی و اخلاقی

• Jason Stanley, Knowledge and Practical Interests (Oxford University Press, 2005).
• Jeremy Fantl and Matthew McGrath, Knowledge in an Uncertain World (Oxford University Press, 2009).
• Rima Basu, “What We Epistemically Owe to Each Other,” Philosophical Studies 176 (2019).

معرفت‌شناسیِ دینی

• Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (eds.), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (University of Notre Dame Press, 1983).
• J. L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford University Press, 1982). ارزیابیِ انتقادیِ کلاسیک.
• Alvin Plantinga, Knowledge and Christian Belief (Eerdmans, 2015). روایتی کوتاه‌تر از Warranted Christian Belief.
• William Alston, Perceiving God (Cornell University Press, 1991).
• Antony Flew, R. M. Hare, and Basil Mitchell, “Theology and Falsification,” in Flew and MacIntyre (eds.), New Essays in Philosophical Theology (SCM Press, 1955).
• Graham Oppy, Arguing about Gods (Cambridge University Press, 2006).
• John Hick, An Interpretation of Religion (Macmillan, 1989; 2nd ed. 2004).