سرچشمه‌های معرفت

«می‌توانیم بیشتر از آنچه می‌توانیم بگوییم بدانیم.»

— مایکل پولانی، بُعدِ ضمنی (۱۹۶۶)

معرفت از کجا می‌آید؟ فیلسوفانِ کلاسیکِ هند سرچشمه‌های معرفت را پرامانا می‌نامیدند و دربارهٔ تعدادشان بحث می‌کردند (نگاه کنید به فصل ۲). فیلسوفانِ غربی معمولاً این‌ها را نام برده‌اند: ادراکِ حسی، حافظه، درون‌نگری، عقل و گواهی؛ و استنتاج را راهی دانسته‌اند که با آن معرفت را از این سرچشمه‌ها گسترش می‌دهیم.

هر یک از این سرچشمه‌ها معمولاً قابل‌اعتماد است، اما هر کدام به شیوه‌های مشخصی خطا می‌کند. متفکرِ نقاد باید هر دو را بداند. وقتی کسی می‌گوید «با چشم‌های خودم دیدم»، «خیلی خوب یادم هست»، «خودم می‌دانم چه حسی دارم»، «بدیهی است» یا «در یک منبعِ معتبر خواندم»، دارد به یکی از این سرچشمه‌ها استناد می‌کند، و هر استنادی را می‌شود ارزیابی کرد.

سرچشمه‌های پایه و وابستهشنیدن

رابرت آئودی (معرفت‌شناسی، ویراستِ سوم، ۲۰۱۱) این‌ها را از هم جدا می‌کند:

• سرچشمه‌های پایه: سرچشمه‌هایی که می‌توانند معرفت یا توجیه بسازند بی‌آنکه به سرچشمهٔ دیگری وابسته باشند. آئودی ادراکِ حسی، حافظه، درون‌نگری (آگاهی) و عقل را نام می‌برد.
• سرچشمه‌های وابسته: سرچشمه‌هایی که کارشان به سرچشمه‌های دیگر بستگی دارد. طبقِ دیدگاهِ آئودی، گواهی وابسته است: برای اینکه از حرفِ شما چیزی یاد بگیرم، باید کلمه‌هایتان را بشنوم یا ببینم.

تمایزِ مفیدِ دیگر میانِ سرچشمه‌های زاینده است، که معرفتِ تازه می‌سازند (ادراک، عقل)، و سرچشمه‌های نگه‌دارنده، که معرفتی را که قبلاً به دست آمده نگه می‌دارند یا منتقل می‌کنند (حافظه، و طبقِ بعضی دیدگاه‌ها گواهی). اینکه آیا حافظه و گواهی هیچ‌وقت می‌توانند معرفت بسازند یا نه، در ادامه بحث می‌شود.

ادراکِ حسیشنیدن

ادراکِ حسی پایه‌ای‌ترین سرچشمهٔ معرفت دربارهٔ جهانِ فیزیکی است. فیلسوفان دربارهٔ آن دو پرسش مطرح می‌کنند: مستقیماً چه چیزی را درک می‌کنیم؟ و ادراک چطور باورها را موجه می‌کند؟

واقع‌گراییِ خام و مستقیم

واقع‌گراییِ خام دیدگاهِ فهمِ متعارف است: چیزهای فیزیکی را مستقیماً درک می‌کنیم، و آن‌ها همان‌طورند که به نظر می‌رسند، با همهٔ رنگ‌ها و ویژگی‌هایشان.

واقع‌گراییِ مستقیم ایدهٔ اصلی را نگه می‌دارد، یعنی اینکه خودِ چیزهای فیزیکی را درک می‌کنیم و نه یک واسطهٔ درونی را، اما این ادعا را کنار می‌گذارد که چیزها همیشه همان‌طورند که به نظر می‌رسند. ادراک از فرایندهای فیزیکی و عصبیِ پیچیده‌ای می‌گذرد، اما چیزی که از آن آگاهیم خودِ شیء است، نه آن فرایند. توماس رید از واقع‌گراییِ مستقیم در برابرِ «راهِ ایده‌ها» دفاع کرد (نگاه کنید به رید و فهمِ متعارف)، و امروز هم طرفدارانِ زیادی دارد.

استدلال از راهِ خطای حسی و توهم

دو استدلالِ کلاسیک می‌خواهند نشان دهند که چیزهای فیزیکی را مستقیماً درک نمی‌کنیم.

استدلال از راهِ خطای حسی. چوبِ صافی که تا نیمه در آب فرو رفته خمیده به نظر می‌رسد. چیزی که می‌بینید خمیده است. چوب خمیده نیست. پس چیزی که می‌بینید چوب نیست، بلکه چیزِ دیگری است: یک دادهٔ حسی، یعنی تصویری در ذهن. برتراند راسل مسائلِ فلسفه (۱۹۱۲) را با روایتی از این استدلال شروع می‌کند: رنگِ میزش با نور و جای خودش تغییر می‌کند، پس «رنگ چیزی نیست که ذاتیِ میز باشد، بلکه به میز و بیننده و طرزِ تابیدنِ نور به میز بستگی دارد.» آ. ج. آیر (مبانیِ معرفتِ تجربی، ۱۹۴۰) و اچ. اچ. پرایس (ادراک، ۱۹۳۲) نظریهٔ داده‌های حسی را پروراندند.

استدلال از راهِ توهم. مکبث در توهم خنجری می‌بیند. تجربه‌اش ممکن است از نظرِ خودش هیچ فرقی با دیدنِ یک خنجرِ واقعی نداشته باشد. در توهم خنجری در کار نیست، پس او از چیزِ دیگری آگاه است، شاید یک تصویرِ ذهنی. چون تجربهٔ درست از توهم قابلِ تشخیص نیست، طبیعی است نتیجه بگیریم که چیزی که بی‌واسطه در آن درک می‌شود هم از همان جنس است. (به این گاهی «گامِ گسترش» یا فرضِ «عاملِ مشترک» می‌گویند.)

استدلالِ تأخیرِ زمانی. وقتی به ستاره‌ای دور نگاه می‌کنید، نوری را می‌بینید که هزاران سال پیش از آن جدا شده است. شاید آن ستاره دیگر وجود نداشته باشد. پس، طبقِ این استدلال، چیزی که می‌بینید ستاره آن‌طور که الان هست نیست، بلکه چیزِ دیگری است.

جی. ال. آستین (حس و محسوسات، ۱۹۶۲) به استدلال از راهِ خطای حسی حمله کرد. وقتی چوب خمیده به نظر می‌رسد، چوبی را می‌بینیم که خمیده به نظر می‌رسد. هیچ چیزِ خمیده‌ای دیده نمی‌شود. این استدلال بر یکی گرفتنِ «خمیده به نظر می‌رسد» و «چیزی هست که خمیده به نظر می‌رسد» تکیه دارد. آستین همچنین تأکید کرد که خطاهای حسی (که در آن‌ها یک چیزِ واقعی نادرست درک می‌شود) با توهم‌ها (که در آن‌ها هیچ چیزی در کار نیست) از اساس فرق دارند، و یکی گرفتنشان تحلیل را به بیراهه می‌برد.

واقع‌گراییِ غیرمستقیم و داده‌های حسی

واقع‌گراییِ غیرمستقیم (واقع‌گراییِ بازنمودی) می‌گوید ما چیزهای فیزیکی را درک می‌کنیم، اما فقط غیرمستقیم، یعنی با آگاهیِ مستقیم از بازنمودهای ذهنی (ایده‌ها، داده‌های حسی، برداشت‌ها) که آن چیزها ایجادشان می‌کنند و نشانشان می‌دهند. دکارت، لاک و راسل روایت‌هایی از این دیدگاه داشتند.

واقع‌گراییِ غیرمستقیم با علم خوب جور است: نوری که از چیزها بازمی‌تابد وارد چشم می‌شود، به پیام‌های عصبی تبدیل می‌شود، و مغز آن را به یک بازنمود تبدیل می‌کند. اما یک مشکلِ معرفتیِ جدی دارد: پردهٔ ادراک. اگر تنها چیزی که مستقیماً درک می‌کنم بازنمودهای خودم است، چطور می‌توانم بدانم که آن‌ها شبیهِ چیزی بیرون‌اند، یا حتی با چیزی بیرون مطابقت دارند؟ هیچ‌وقت نمی‌توانم از بازنمودهایم بیرون بروم تا آن‌ها را با جهان مقایسه کنم. بارکلی از این برای دفاع از ایدئالیسم استفاده کرد، و این پایهٔ شکاکیتِ دکارتی است.

ایدئالیسم و پدیدارگرایی

اگر همیشه فقط ایده‌ها را درک می‌کنیم، چرا به چیزی فراتر از آن‌ها باور داشته باشیم؟

• ایدئالیسمِ بارکلی: چیزهای فیزیکی چیزی جز مجموعه‌هایی از ایده‌ها نیستند، که ادراکِ خدا آن‌ها را نگه می‌دارد. نگاه کنید به بارکلی.
• پدیدارگرایی (جان استوارت میل، بررسیِ فلسفهٔ سر ویلیام همیلتون، ۱۸۶۵؛ بعدها آ. ج. آیر): چیزهای فیزیکی «امکان‌های پایدارِ احساس»‌اند. «در اتاقِ بغلی یک میز هست» تقریباً یعنی «اگر به اتاقِ بغلی بروم، تجربه‌هایی شبیهِ میز خواهم داشت.» پدیدارگرایی در میانهٔ قرنِ بیستم کنار گذاشته شد، چون این ترجمه‌ها هیچ‌وقت کامل نمی‌شدند، و خودِ شرط‌ها («اگر به اتاقِ بغلی بروم») به چیزهای فیزیکی اشاره می‌کنند.

فصل‌گرایی

فصل‌گرایی (disjunctivism؛ جی. ام. هینتون، ۱۹۶۷؛ پل اسنودن؛ جان مک‌داول، «معیارها، ابطال‌پذیری و معرفت»، ۱۹۸۲؛ ام. جی. اف. مارتین) فرضِ «عاملِ مشترک» را رد می‌کند. یک ادراکِ درست و یک توهمِ کاملاً شبیه به آن ممکن است از نظرِ خودِ شخص قابلِ تشخیص نباشند، اما از اساس دو نوعِ متفاوت از حالتِ ذهنی‌اند. وقتی خنجری می‌بینید، با خودِ خنجر رابطه دارید؛ وقتی دچارِ توهم‌اید، چنین رابطه‌ای ندارید. تنها وجهِ مشترکشان یک «یا» است: «یا خنجری می‌بینم، یا فقط به نظرم می‌رسد که می‌بینم.»

فصل‌گراییِ معرفت‌شناختی (مک‌داول؛ دانکن پریچارد، فصل‌گراییِ معرفت‌شناختی، ۲۰۱۲) این را دربارهٔ توجیه به کار می‌برد. در حالتِ خوب، دلیلِ شما برای باور به وجودِ خنجر این است که می‌بینید خنجری هست؛ دلیلی که درستی را تضمین می‌کند (واقعیت‌نماست). در حالتِ بد، فقط دلیلِ ضعیف‌ترِ اینکه به نظرتان می‌رسد خنجری هست را دارید. این دیدگاه جوابِ خاصی به شکاکیت می‌دهد. نگاه کنید به فصل‌گراییِ معرفت‌شناختی.

نظریه‌های دیگرِ تجربهٔ ادراکی: قیدگرایی (adverbialism؛ رودریک چیزم، سی. جی. دوکاس)، که می‌گوید قرمز دیدن یعنی «به شکلِ قرمز» حس کردن، نه آگاهی از یک چیزِ قرمز؛ و بازنمودگرایی (گیلبرت هارمن، مایکل تای)، که می‌گوید تجربه‌ها، مثلِ باورها، جهان را طوری نشان می‌دهند که به شکلِ خاصی است، و می‌توانند درست یا نادرست باشند.

کیفیت‌های اولیه و ثانویه

گالیله (عیارسنج، ۱۶۲۳) نوشت که مزه‌ها، بوها و رنگ‌ها «فقط در آگاهی وجود دارند»؛ اگر موجودِ زنده حذف شود، همهٔ این کیفیت‌ها از بین می‌روند. رابرت بویل و جان لاک این تمایز را پروراندند:

• کیفیت‌های اولیه (شکل، اندازه، حرکت، تعداد، سفتی) همان‌طور که درکشان می‌کنیم در خودِ چیزها هستند.
• کیفیت‌های ثانویه (رنگ، صدا، مزه، بو، گرما) نیروهایی در چیزها هستند که در ما تجربه‌هایی ایجاد می‌کنند. این تجربه‌ها به چیزی در خودِ اشیا شبیه نیستند.

استدلالِ لاک: یک دستتان را در آبِ گرم و دستِ دیگر را در آبِ سرد بگذارید، بعد هر دو را در آبِ ولرم بگذارید. همان آب برای یک دست گرم و برای دستِ دیگر سرد حس می‌شود. آب نمی‌تواند هم گرم باشد هم سرد، پس گرما آن‌طور که حس می‌شود در آب نیست.

بارکلی جواب داد که همین نسبی بودن دربارهٔ کیفیت‌های اولیه هم هست (یک چیز از نزدیک بزرگ‌تر به نظر می‌رسد)، پس این تمایز فرو می‌ریزد. علمِ امروزیِ رنگ این بحث را زنده نگه داشته است. فیزیکالیست‌های رنگ، رنگ‌ها را همان ویژگی‌های بازتابِ سطح می‌دانند؛ گرایش‌گرایان آن‌ها را همان نیروها برای ایجادِ تجربه می‌دانند؛ حذف‌گرایان می‌گویند هیچ چیزی در جهان واقعاً رنگی نیست.

یک نمونهٔ امروزی و زنده «آن لباس» است، عکسی که در ۲۰۱۵ دست‌به‌دست شد. بعضی‌ها لباس را سفید و طلایی می‌دیدند، بعضی‌ها آبی و سیاه (از نظرِ فیزیکی آبی و سیاه بود). این اختلاف پیش آمد چون مغز خودبه‌خود رنگِ نورِ محیط را جبران می‌کند (ثباتِ رنگ)، و مغزِ آدم‌ها دربارهٔ نورِ آن عکسِ مبهم فرض‌های متفاوتی کرد. ادراک ضبطِ منفعلانه نیست، بلکه یک تفسیر است.

نفوذِ شناختی و نظریه‌باری

آیا چیزی که درک می‌کنید از چیزی که باور دارید، انتظار دارید یا می‌خواهید اثر می‌گیرد؟

نظریه‌باری. نوروود راسل هنسون (الگوهای کشف، ۱۹۵۸) از ما خواست تیکو براهه و یوهانس کپلر را تصور کنیم که طلوعِ خورشید را تماشا می‌کنند. تیکو باور داشت خورشید دورِ زمین می‌چرخد؛ کپلر باور داشت زمین دورِ خورشید می‌چرخد. آیا یک چیز را می‌بینند؟ هنسون گفت به یک معنا نه: مشاهده با مفهوم‌ها و نظریه‌هایی که بیننده با خودش می‌آورد شکل می‌گیرد. تامس کوهن انقلاب‌های علمی را به چرخش‌های گشتالتی تشبیه کرد، مثلِ شکلِ اردک‌ـ‌خرگوش که می‌شود آن را اردک یا خرگوش دید اما نه هر دو را با هم. نگاه کنید به نظریه‌باریِ مشاهده.

پیمانه‌ای بودن. جری فودور (پیمانه‌ای بودنِ ذهن، ۱۹۸۳) استدلال کرد که مرحله‌های اولیهٔ ادراک از نظرِ اطلاعاتی بسته‌اند: از باورها اثر نمی‌گیرند. شاهدِ او خطاهای دیداری‌ای مثلِ خطای مولر‌ـ‌لایر بود (دو خطِ هم‌اندازه، یکی با سرِ پیکان‌های رو به داخل و دیگری رو به بیرون، نابرابر به نظر می‌رسند). حتی بعد از اینکه اندازه‌شان را بگیرید و بدانید برابرند، باز نابرابر به نظر می‌رسند. باورتان در ادراکتان نفوذ نمی‌کند.

نفوذِ شناختی. دیگران استدلال می‌کنند که حالت‌های ذهنیِ سطحِ بالاتر می‌توانند روی ادراک اثر بگذارند. مثالِ سوزانا سیگل (نگاه کنید به محافظه‌کاریِ پدیداری) از جک، که ترسش از عصبانیتِ جیل باعث می‌شود چهرهٔ جیل عصبانی به نظرش بیاید، این پرسش را پیش می‌کشد که آیا چنین ادراک‌های آلوده‌ای می‌توانند باورها را موجه کنند. یافته‌های تجربی در این باره محلِ اختلاف‌اند. یک خطِ پژوهشیِ شناخته‌شده به سوگیریِ نژادی در داوری‌های لحظه‌ای مربوط است: در پژوهش‌هایی مثلِ پژوهشِ بی. کیت پین (۲۰۰۱)، شرکت‌کنندگانی که کمی قبل چهره‌های سیاه‌پوست دیده بودند، زیرِ فشارِ زمان بیشتر ابزارها را اسلحه تشخیص می‌دادند. اینکه چنین اثرهایی در خودِ ادراک رخ می‌دهند یا در داوریِ بعد از آن، محلِ بحث است؛ اما در هر حال، درس این است که «خودم دیدم» از سوگیری در امان نیست.

ادراک در عمل: حواس چطور گمراه می‌کنند

ادراک برای چیزهای متوسط‌اندازه در شرایطِ خوب معمولاً قابل‌اعتماد است. اما سازنده است. هرمان فون هلمهولتس (۱۸۶۷) ادراک را استنتاجِ ناآگاهانه توصیف کرد: مغز محتمل‌ترین علت‌های ورودیِ حسی‌اش را حدس می‌زند. نظریه‌های امروزیِ پردازشِ پیش‌بین (مثلاً اندی کلارک، «بعد چه؟»، ۲۰۱۳) این ایده را گسترش می‌دهند: مغز مدام ورودی‌اش را پیش‌بینی می‌کند و با توجه به خطاها خودش را به‌روز می‌کند. بیشترِ وقت‌ها این کار ادراک را سریع و دقیق می‌کند، اما گاهی به خطاهایی منظم می‌انجامد:

• کوریِ ناشی از بی‌توجهی. در آزمایشِ مشهورِ دنیل سایمونز و کریستوفر شابری در ۱۹۹۹، شرکت‌کنندگان پاس‌های بسکتبال را در یک ویدئو می‌شمردند. حدودِ نیمی از آن‌ها متوجهِ کسی با لباسِ گوریل نشدند که از وسطِ صحنه رد شد و به سینه‌اش کوبید. خیلی کمتر از آنچه فکر می‌کنیم می‌بینیم.
• کوریِ تغییر. مردم اغلب متوجهِ تغییرهای بزرگ در یک صحنه نمی‌شوند، اگر تغییر در یک وقفهٔ کوتاه، مثلِ پلک زدن یا قطع شدنِ تصویر، رخ دهد. در بعضی آزمایش‌ها، کسانی که داشتند به کسی نشانی می‌دادند متوجه نشدند که آدمی که با او حرف می‌زدند با آدمِ دیگری عوض شده است.
• اثرِ مک‌گورک (مک‌گورک و مک‌دانلد، ۱۹۷۶). وقتی ویدئوی کسی را می‌بینید که «گا» می‌گوید و صدای «با» رویش گذاشته شده، معمولاً «دا» می‌شنوید. چیزی که می‌بینید چیزی را که می‌شنوید تغییر می‌دهد.
• انتظار. چشندگانِ شراب، شرابِ سفیدی را که قرمز رنگ شده بود با کلمه‌هایی توصیف کردند که برای شرابِ قرمز به کار می‌رود (موروت، بروشه و دوبوردیو، ۲۰۰۱).
• شرایط. فاصله، نور، استرس، سرعت و حضورِ سلاح («تمرکز روی سلاح») همه ادراکِ شاهدِ عینی را ضعیف می‌کنند.

حافظهشنیدن

حافظه به ما اجازه می‌دهد چیزهایی را که یاد گرفته‌ایم نگه داریم. بدونِ آن، نمی‌توانستیم چیزی فراتر از همین لحظه بدانیم. روان‌شناسان (به پیروی از اندل تولوینگ، ۱۹۷۲) این‌ها را از هم جدا می‌کنند:

• حافظهٔ رویدادی: حافظهٔ رویدادهای مشخصی که تجربه کرده‌اید («اولین روزِ مدرسه‌ام یادم هست»).
• حافظهٔ معنایی: حافظهٔ واقعیت‌ها («یادم هست که پاریس پایتختِ فرانسه است»).
• حافظهٔ رویه‌ای: حافظهٔ طرزِ انجام دادنِ کارها (دوچرخه‌سواری)، که رابطهٔ نزدیکی با دانستنِ چگونگی دارد.

آیا حافظه زاینده است یا فقط نگه‌دارنده؟ دیدگاهِ سنتی، نگه‌دارنده‌گرایی (تایلر برج، «نگه‌داشتِ محتوا»، ۱۹۹۳)، می‌گوید حافظه فقط معرفت و توجیهی را که قبلاً به دست آمده نگه می‌دارد؛ نمی‌تواند معرفتِ تازه بسازد. جنیفر لکی («حافظه به‌عنوانِ یک سرچشمهٔ معرفتیِ زاینده»، ۲۰۰۵) استدلال کرد که حافظه می‌تواند معرفت بسازد: مثلاً اگر ابطال‌کننده‌ای که موقعِ یاد گرفتن جلوی معرفتتان را گرفته بود بعدها از بین رفته باشد، ممکن است از راهِ حافظه به دانستنِ چیزی برسید که اول نمی‌دانستید.

حافظه چقدر قابل‌اعتماد است؟ پژوهش‌ها از زمانِ کتابِ به یاد آوردنِ فردریک بارتلت (۱۹۳۲) نشان می‌دهند که حافظه بازسازنده است، نه تکرارکننده. یک ضبط را دوباره پخش نمی‌کنیم؛ هر بار خاطره را از تکه‌ها از نو می‌سازیم و جاهای خالی را با انتظارات، دانسته‌ها و اطلاعاتِ بعدی پر می‌کنیم.

• «جنگِ ارواحِ» بارتلت (۱۹۳۲). شرکت‌کنندگانِ انگلیسی که یک داستانِ عامیانهٔ ناآشنا از بومیانِ آمریکا را بازگو می‌کردند، کم‌کم آن را تغییر دادند تا با انتظاراتِ فرهنگیِ خودشان جور شود؛ عنصرهای ماوراءطبیعی را حذف کردند و داستان را معقول‌تر کردند.
• اثرِ اطلاعاتِ غلط. در پژوهشِ الیزابت لافتس و جان پالمر در ۱۹۷۴، شرکت‌کنندگان فیلمی از تصادفِ ماشین دیدند. کسانی که از آن‌ها پرسیده شد «وقتی ماشین‌ها به هم کوبیدند سرعتشان چقدر بود؟» سرعت‌های بالاتری تخمین زدند تا کسانی که دربارهٔ ماشین‌هایی پرسیده شدند که به هم «خوردند»؛ و یک هفته بعد، احتمالِ اینکه شیشهٔ شکسته‌ای را «به یاد بیاورند» که اصلاً وجود نداشت، در آن‌ها بیشتر بود.
• خاطره‌های کاشته‌شده. در پژوهشِ «گم شدن در مرکزِ خرید» (لافتس و پیکرل، ۱۹۹۵)، بخشی از شرکت‌کنندگان، بعد از اینکه اعضای خانواده «تأییدش» کردند، رویدادی از کودکی را، گاهی با جزئیات، به یاد آوردند که در آن در یک مرکزِ خرید گم شده بودند؛ رویدادی که هیچ‌وقت اتفاق نیفتاده بود.
• خاطره‌های فلاش‌وار. آدم‌ها خیلی مطمئن‌اند که موقعِ شنیدنِ یک خبرِ تکان‌دهنده کجا بودند. اولریک نایسر و نیکول هارش (۱۹۹۲) یک روز بعد از انفجارِ شاتلِ چلنجر در ۱۹۸۶ از دانشجویان پرسیدند خبر را چطور شنیدند، و حدودِ دو سال و نیم بعد دوباره پرسیدند. خیلی از روایت‌های دوم اساساً متفاوت بودند، اما شرکت‌کنندگان به آن‌ها مطمئن بودند. پژوهش‌هایی بعد از یازدهِ سپتامبر (تالاریکو و روبین، ۲۰۰۳) نشان دادند که خاطره‌های فلاش‌وار مثلِ خاطره‌های معمولی کم‌رنگ می‌شوند، در حالی که اطمینان بالا می‌ماند.
• خطای شاهدِ عینی. طبقِ گزارشِ «پروژهٔ بی‌گناهی»، شناساییِ غلطِ شاهدِ عینی در حدودِ ۷۰٪ از محکومیت‌های اشتباهی در آمریکا که بعدها با شواهدِ دی‌ان‌ای لغو شدند نقش داشته است.

یک نکتهٔ ظریف و مهم: رابطهٔ میانِ اطمینان و دقت به شرایط بستگی دارد. جان ویکستد و گری ولز (۲۰۱۷) نشان دادند که اطمینانِ اولیهٔ شاهدِ عینی، اگر در اولین شناساییِ منصفانه و درست‌اجراشده ثبت شود، دربارهٔ دقت خیلی چیزها می‌گوید. اما اطمینانی که بعدها، پس از بازخورد، تکرار و مرور، ابراز می‌شود خیلی کمتر گویاست، چون اطمینان با گذشتِ زمان بی‌دلیل بیشتر می‌شود.

از نظرِ فلسفی، اعتماد به حافظه همان مسئلهٔ اعتماد به ادراک را پیش می‌کشد: نمی‌توانیم حافظه را بدونِ تکیه بر حافظه وارسی کنیم. ریچارد فولی (اعتمادِ فکری به خود و دیگران، ۲۰۰۱) استدلال می‌کند که مقداری اعتماد به خود دربارهٔ توانایی‌های پایه‌ای‌مان گریزناپذیر و عقلانی است، هرچند باید برای اصلاح باز بماند. فرضیهٔ پنج دقیقه‌ایِ شکاکانهٔ راسل، یعنی اینکه ممکن است جهان پنج دقیقه پیش همراه با همهٔ خاطره‌هایمان آفریده شده باشد، در فصل ۸ بررسی می‌شود.

درون‌نگری و خودشناسیشنیدن

درون‌نگری توانایی‌ای است که با آن حالت‌های ذهنیِ کنونیِ خودمان را می‌شناسیم: فکرها، احساس‌ها، حس‌ها، خواسته‌ها. دکارت می‌گفت ذهن برای خودش شفاف است: ما به ذهنِ خودمان دسترسیِ ویژه داریم، و داوری‌هایمان درباره‌اش به‌ویژه مطمئن‌اند.

این حرف تا حدی درست است. اگر صادقانه بگویم «سردرد دارم»، شما در جایگاهی نیستید که حرفم را اصلاح کنید. این مرجعیتِ اول‌شخص بخشی از طرزِ استفادهٔ ما از مفهوم‌های ذهنی است.

اما روان‌شناسی نشان داده که درون‌نگری خیلی کمتر از آنچه به نظر می‌رسد قابل‌اعتماد است، به‌ویژه دربارهٔ علت‌های حالت‌های ذهنی و کارهایمان.

• گفتنِ بیشتر از آنچه می‌توانیم بدانیم. مقالهٔ کلاسیکِ ریچارد نیسبت و تیموتی ویلسون در ۱۹۷۷ آزمایش‌هایی را گزارش کرد که در آن‌ها انتخاب‌های مردم از عامل‌هایی اثر گرفته بود که خودشان به آن‌ها اشاره‌ای نکردند و وقتی پرسیده شد، اثرشان را انکار کردند. در یک پژوهش، از خریداران خواسته شد از میانِ چهار جفت جورابِ یکسان که در یک ردیف چیده شده بودند یکی را انتخاب کنند؛ آن‌ها معمولاً جفتِ سمتِ راست را برمی‌داشتند. وقتی پرسیده شد چرا، از کیفیتِ جوراب حرف زدند؛ وقتی مستقیماً پرسیده شد آیا جای جوراب روی انتخابشان اثر گذاشته، انکار کردند. نیسبت و ویلسون نتیجه گرفتند که وقتی مردم دلیل‌های رفتارشان را می‌گویند، اغلب از نظریه‌های علّیِ از پیش آماده دربارهٔ اینکه چه چیزی احتمالاً چنین رفتاری را ایجاد می‌کند استفاده می‌کنند، نه از دسترسیِ مستقیمِ درون‌نگرانه.
• کوریِ انتخاب. پتر یوهانسون، لارس هال و همکارانشان (۲۰۰۵) جفت‌هایی از عکسِ چهره‌ها را به شرکت‌کنندگان نشان دادند و از آن‌ها خواستند جذاب‌تر را انتخاب کنند. آزمایشگرها با تردستی گاهی عکسی را به دستشان می‌دادند که انتخاب نکرده بودند. بیشترِ شرکت‌کنندگان متوجهِ جابه‌جایی نشدند و برای «انتخابشان» دلیل آوردند، گاهی با اشاره به ویژگی‌هایی که فقط در عکسِ ردشده بود.
• داستان‌سازی. بیمارانِ عصب‌روان‌شناختی، مثلِ بیمارانِ مغزِ دوپاره که مایکل گازانیگا بررسی‌شان کرد، به‌راحتی برای کارهایی که فرایندهایی بیرون از دسترسشان ایجاد کرده‌اند توضیح می‌سازند، بی‌آنکه اصلاً بفهمند دارند داستان می‌سازند.
• حتی تجربهٔ همین لحظه. اریک شوتسگبل («غیرقابل‌اعتماد بودنِ درون‌نگریِ ساده‌دلانه»، ۲۰۰۸) استدلال می‌کند که آدم‌ها حتی دربارهٔ تجربهٔ آگاهانهٔ همین لحظه‌شان هم اغلب اشتباه می‌کنند؛ مثلاً دربارهٔ اینکه چه مقدار از میدانِ دیدشان واضح و رنگی است، یا اینکه آیا با کلمه‌ها فکر می‌کنند یا نه.

کتابِ غریبه با خود از تیموتی ویلسون (۲۰۰۲) این پژوهش‌ها را خلاصه می‌کند: بخشِ بزرگی از کارِ ذهن بیرون از دسترسِ آگاهی است، و توضیح‌هایمان از رفتارِ خودمان اغلب ساختگی‌اند.

باورهای خودمان را چطور می‌شناسیم؟ گرت ایوانز (انواعِ ارجاع، ۱۹۸۲) خاطرنشان کرد که اگر کسی از شما بپرسد «فکر می‌کنی جنگِ جهانیِ سومی اتفاق بیفتد؟»، با فکر کردن به جهان جواب می‌دهید، نه با نگاه به درونِ خودتان: «وقتی باوری را به خودمان نسبت می‌دهیم، چشم‌هایمان، به تعبیری، و گاهی به معنای واقعی، رو به بیرون است.» این روشِ شفافیت (که ریچارد موران در مرجعیت و بیگانگی، ۲۰۰۱، و الکس برن در شفافیت و خودشناسی، ۲۰۱۸، آن را پروراندند) مرجعیتِ اول‌شخص دربارهٔ باور را بدونِ فرضِ یک چشمِ درونی توضیح می‌دهد.

عقل و معرفتِ پیشینشنیدن

عقل به ما معرفتِ پیشین می‌دهد: معرفتی که به هیچ تجربه‌ای جز آنچه برای فهمیدنِ جمله لازم است بستگی ندارد (نگاه کنید به پیشین و پسین). نمونه‌های پیشنهادی:

• منطق: «اگر p و q، آن‌گاه p.»
• ریاضیات: «7 + 5 = 12.»
• حقیقت‌های مفهومی: «همهٔ مردهای مجرد ازدواج نکرده‌اند»، «اگر الف پیش از ب باشد و ب پیش از ج، آن‌گاه الف پیش از ج است.»
• حقیقت‌هایی که ظاهراً دربارهٔ جهان ضروری‌اند: «هیچ چیزی نمی‌تواند در یک زمان سرتاسر قرمز و سبز باشد.»
• شاید بعضی حقیقت‌های اخلاقی: «شکنجه کردنِ کسی فقط برای سرگرمی اشتباه است.»

عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی دربارهٔ معرفتِ پیشین

عقل‌گرایان می‌گویند معرفتِ پیشینِ واقعی (دربارهٔ چیزی بیشتر از معنای کلمه‌ها) وجود دارد که با شهودِ عقلی یا بینش درک می‌شود. لارنس بونجور (در دفاع از عقلِ محض، ۱۹۹۸) استدلال می‌کند که بدونِ بینشِ عقلی حتی نمی‌توانستیم اصل‌های استنتاجی را که تجربه‌گرایان به آن‌ها تکیه دارند بدانیم؛ پس تجربه‌گرایی خودش را سست می‌کند.

تجربه‌گرایانِ معتدل (پوزیتیویست‌های منطقی) معرفتِ پیشین را قبول دارند اما می‌گویند همه‌اش تحلیلی است: بنا به تعریف یا قرارداد درست است، و در نتیجه چیزی دربارهٔ جهان نمی‌گوید. طبقِ این دیدگاه، ریاضیات و منطق نظام‌هایی از همان‌گویی (توتولوژی) هستند.

تجربه‌گرایانِ تندرو (میل؛ کواین) قبول ندارند که اصلاً معرفتِ پیشینی وجود دارد. برای کواین، حتی منطق و ریاضیات بخشی از شبکهٔ باورند و در اصل می‌توانند در پاسخ به تجربه تغییر کنند. هیلاری پاتنم («آیا منطق تجربی است؟»، ۱۹۶۸) گفت شاید مکانیکِ کوانتومی دلیلی به ما بدهد که منطقِ کلاسیک را تغییر دهیم.

درسِ هندسهٔ نااقلیدسی

قوی‌ترین نمونهٔ تاریخی علیهِ عقل‌گراییِ بیش از حد مطمئن، هندسه است. کانت فکر می‌کرد هندسهٔ اقلیدسی ترکیبیِ پیشین است: حتماً دربارهٔ فضا درست است و با عقلِ محض دانسته می‌شود. در قرنِ نوزدهم، نیکولای لباچفسکی، یانوش بویوئی و برنهارد ریمان هندسه‌های نااقلیدسیِ سازگاری ساختند که در آن‌ها، مثلاً، مجموعِ زاویه‌های مثلث ۱۸۰ درجه نمی‌شود. در ۱۹۱۵، نظریهٔ نسبیتِ عامِ اینشتین فضا‌ـ‌زمانِ فیزیکی را نااقلیدسی توصیف کرد، و مشاهده‌ها از آن زمان از آن پشتیبانی کرده‌اند. چیزی که دربارهٔ جهان بدیهی به نظر می‌رسید نادرست از آب درآمد.

درسی که معمولاً از این ماجرا گرفته می‌شود یک تمایز است. هندسهٔ محض (چیزهایی که از اصل‌های داده‌شده نتیجه می‌شوند) پیشین است. هندسهٔ کاربردی (اینکه کدام اصل‌ها فضای فیزیکی را توصیف می‌کنند) تجربی است. به‌طورِ کلی‌تر: «بدیهی است» و «تصورش هم ممکن نیست که جورِ دیگری باشد» ادعاهایی‌اند که باید بررسی شوند، نه برگِ برنده. چیزی که بدیهی به نظر می‌رسد ممکن است فقط عادت‌های فکری، تجربهٔ محدود یا کمبودِ تخیل را نشان دهد.

معرفتِ ریاضی

معرفتِ ریاضی معمای خاصی پیش می‌کشد که پل بناسراف («حقیقتِ ریاضی»، ۱۹۷۳) آن را بیان کرد. طبیعی‌ترین نظریه دربارهٔ حقیقتِ ریاضی، عددها را چیزهایی انتزاعی می‌داند که بیرون از مکان و زمان وجود دارند (افلاطون‌گرایی). اما طبیعی‌ترین نظریه دربارهٔ معرفت نوعی رابطهٔ علّی یا رابطه‌ای دیگر میانِ کسی که می‌داند و چیزی که دانسته می‌شود لازم دارد. چطور می‌توانیم با چیزهایی بیرون از مکان و زمان رابطه داشته باشیم؟ موضع‌های رقیب: افلاطون‌گرایی (همراه با توضیحی از نوعی دسترسیِ غیرعلّی، مثلِ شهودِ عقلی)، نام‌گرایی یا داستان‌گرایی (هارتری فیلد، علم بدونِ عدد، ۱۹۸۰: عددی وجود ندارد، و ریاضیات داستانی مفید است)، ساختارگرایی (ریاضیات دربارهٔ ساختارهاست، نه چیزها)، و صورت‌گرایی (ریاضیات بازی با نمادها طبقِ قاعده‌هاست). استدلالِ ضروری بودنِ کواین‌ـ‌پاتنم می‌گوید باید به چیزهای ریاضی باور داشته باشیم، چون بهترین نظریه‌های علمی‌مان بدونِ آن‌ها کار نمی‌کنند.

معرفتِ اخلاقی

آیا می‌توانیم حقیقت‌های اخلاقی را بدانیم، و اگر بله، چطور؟

• شهودگرایی (دبلیو. دی. راس، درست و خوب، ۱۹۳۰): اصل‌های پایه‌ایِ اخلاق، مثلِ وظیفه‌های در نگاهِ اولِ وفاداری، آسیب نرساندن و عدالت، برای ذهنی پخته و اهلِ تأمل بدیهی‌اند، مثلِ اصل‌های ریاضی.
• تعادلِ تأملی (رالز): معرفتِ اخلاقی از هماهنگ کردنِ اصل‌ها و داوری‌های سنجیده با هم به دست می‌آید. نگاه کنید به تعادلِ تأملی.
• ادراکِ اخلاقی: گاهی می‌توانیم ببینیم که یک کار بی‌رحمانه است، همان‌طور که می‌بینیم یک سطح قرمز است.
• ضدواقع‌گرایی و شکاکیت: هیچ واقعیتِ اخلاقیِ عینی‌ای برای دانستن وجود ندارد، یا نمی‌توانستیم آن را بدانیم. استدلال‌های پرده‌برداریِ تکاملی (شارون استریت، «یک دوراهیِ داروینی برای نظریه‌های واقع‌گرایانهٔ ارزش»، ۲۰۰۶؛ ریچارد جویس، تکاملِ اخلاق، ۲۰۰۶) می‌گویند انتخابِ طبیعی شهودهای اخلاقیِ ما را برای موفقیت در تولیدمثل شکل داده، نه برای دنبال کردنِ حقیقتِ اخلاقی؛ و اگر واقع‌گراییِ اخلاقی درست باشد، این قابل‌اعتماد بودنِ آن شهودها را سست می‌کند.

این بحث برای استدلال‌های روزمره مهم است، چون تقریباً هر اختلافِ عملی یک مقدمهٔ ارزشی دارد. دیدگاهِ شما دربارهٔ سرشتِ اخلاق هرچه باشد، می‌شود از ادعاهای اخلاقی با دلیل دفاع کرد، آن‌ها را با موردها آزمود، سازگاری‌شان را وارسی کرد و سوگیری‌شان را بررسی کرد؛ و استدلال‌های اخلاقی هم مثلِ هر استدلالِ دیگری می‌توانند معتبر یا نامعتبر باشند.

گواهیشنیدن

گواهی، به معنای گسترده‌ای که فیلسوفان به کار می‌برند، هر موردی است که چیزی را باور می‌کنیم چون کسی آن را به ما گفته است: در حرف زدن، نوشته، کتابِ درسی، نقشه، گزارشِ خبری، تابلوی راهنمایی، دانشنامه، مقالهٔ علمی.

بیشترِ چیزهایی که می‌دانید از گواهی می‌آیند. تاریخِ تولدتان، شکلِ زمین، وجودِ کشورهایی که هیچ‌وقت ندیده‌اید، رویدادهای تاریخ، یافته‌های علم و معنای بیشترِ کلمه‌ها را می‌دانید چون دیگران به شما گفته‌اند. سی. اِی. جی. کودی (گواهی: پژوهشی فلسفی، ۱۹۹۲) نشان داد که حتی تلاش‌هایمان برای وارسیِ گواهی هم معمولاً به گواهیِ بیشتری تکیه دارد. اگر معرفت از راهِ گواهی معرفتِ واقعی نباشد، خیلی کم می‌دانیم.

پرسشِ اصلی: چه چیزی باور کردنِ حرفِ دیگران را موجه می‌کند؟

اول، چه چیزی گواهی حساب می‌شود؟ اگر کسی بگوید «صدایم گرفته است» و شما بشنوید که صدایش گرفته، چیزی را از راهِ ادراک یاد می‌گیرید: اگر همان صدا جملهٔ «اسمیت شغل را گرفت» را گفته بود، همین را به شما یاد می‌داد. گواهیِ به معنای دقیق وقتی است که محتوای حرف کار را انجام دهد: می‌فهمید گوینده چه می‌گوید و حرفش را قبول می‌کنید (جنیفر نیگل، معرفت، فصلِ ۶).

لاک: گواهی فقط احتمال به دست می‌دهد

در یک سرِ طیف، جان لاک می‌گفت گواهی هیچ‌وقت معرفت نمی‌دهد. برای لاک، معرفت یقین لازم دارد، و حرفِ دیگران در بهترین حالت خیلی محتمل است. اگر ببینید مردی از روی دریاچه‌ای یخ‌زده رد می‌شود، آن را می‌دانید؛ اگر کسی به شما بگوید این را دیده، ممکن است به‌طورِ معقول آن را خیلی محتمل بدانید، اما آن را نمی‌دانید (جستار، کتابِ چهارم، فصل‌های ۱۵ و ۱۶).

لاک توصیه کرد اطمینانتان به گواهی را با جور بودنش با تجربهٔ خودتان و با شش ملاحظهٔ دیگر متناسب کنید (کتابِ چهارم، فصلِ ۱۵، بندِ ۴):

1. تعدادِ شاهدان.
2. درستکاریِ آن‌ها.
3. مهارتشان (توانایی‌شان برای مشاهده).
4. هدفشان از گزارش (در گواهیِ نوشته، نیتِ نویسنده).
5. سازگاریِ بخش‌ها و جزئیاتِ گزارش.
6. هر گواهیِ مخالف.

مشهورترین مثالِ او دربارهٔ پادشاهِ سیام است (کتابِ چهارم، فصلِ ۱۵، بندِ ۵). یک سفیرِ هلندی به پادشاه گفت که در هلند، در هوای سرد، آب آن‌قدر سفت می‌شود که آدم‌ها، و حتی فیل، می‌توانند رویش راه بروند. پادشاه جواب داد: «تا حالا چیزهای عجیبی را که به من گفته‌ای باور کرده‌ام، چون تو را آدمی معقول و منصف می‌دانم؛ اما حالا مطمئنم که دروغ می‌گویی.» لاک، با توجه به یک عمر تجربه در سرزمینی گرمسیری، واکنشِ پادشاه را معقول می‌دانست. این داستان درسی زنده است از اینکه معقول بودنِ ادعا از پیش چطور ارزیابیِ گواهی را شکل می‌دهد (مقایسه کنید با هیوم دربارهٔ معجزه‌ها و شواهد و تأیید)؛ و هشداری است که یک پیش‌فرضِ عقلانی هم، وقتی تجربه محدود است، می‌تواند غلط باشد.

موضعِ لاک افراطی است. نتیجه‌اش این است که نمی‌دانید کجا به دنیا آمده‌اید، که قطبِ جنوب وجود دارد، یا حتی که خودِ لاک اصلاً زندگی کرده است. دلیلِ او این بود که گواهی همیشه ممکن است با گزارش‌های مخالفِ بعدی باطل شود؛ اما همان‌طور که نیگل خاطرنشان می‌کند، این دلیل بیش از حد ثابت می‌کند: ادراک و حافظه هم ممکن است بعدها سست شوند، و لاک آن‌ها را سرچشمهٔ معرفت می‌دانست. اگر شکِ بعدی گمراه‌کننده باشد، نشان نمی‌دهد که هیچ‌وقت نمی‌دانستید.

تحویل‌گرایی

تحویل‌گرایی می‌گوید توجیهِ گواهی را می‌شود به سرچشمه‌های دیگر برگرداند: ادراک، حافظه و استنتاج. فقط وقتی در باور به گواهی موجه‌اید که دلیل‌هایی مستقل و غیرگواهی داشته باشید برای اینکه گوینده را قابل‌اعتماد بدانید.

دیوید هیوم در پژوهش (بخشِ ۱۰) روایتی کلی از این دیدگاه را بیان کرد: اعتمادمان به گواهی بر تجربه‌مان از «جور بودنِ واقعیت‌ها با گزارش‌های شاهدان» تکیه دارد. گواهی را به‌طورِ کلی قابل‌اعتماد یافته‌ایم، پس به آن اعتماد می‌کنیم.

اعتراض‌ها. کودی استدلال کرد که هیچ آدمی آن‌قدر مشاهده نکرده که بتواند یک نتیجه‌گیریِ کلی دربارهٔ قابل‌اعتماد بودنِ گواهی بگیرد. بیشترِ چیزهایی که هر کس وارسی کرده با گواهی‌های دیگر وارسی شده است. و بچه‌های کوچک زبان و انبوهی از اطلاعات را با اعتماد به حرفِ دیگران یاد می‌گیرند، خیلی پیش از آنکه بتوانند شاهدی دربارهٔ قابل‌اعتماد بودن داشته باشند.

الیزابت فریکر («علیهِ زودباوری»، ۱۹۹۴) تحویل‌گراییِ موردی را پیشنهاد کرد: برای هر گواهیِ مشخص، شنونده دلیل‌های مثبتی لازم دارد تا به این گوینده دربارهٔ این موضوع اعتماد کند؛ این دلیل‌ها می‌توانند از زیرِ نظر گرفتنِ گوینده برای نشانه‌های ناصادقی یا ناتوانی بیایند. این دیدگاه دربارهٔ بزرگسالان پذیرفتنی‌تر است، هرچند منتقدان شک دارند که معمولاً چنین دلیل‌هایی داشته باشیم. این دو روایت در یک موردِ ساده از هم جدا می‌شوند: در شهری ناآشنا گم شده‌اید و از یک رهگذرِ غریبه نشانی می‌پرسید. طرفدارِ تحویل‌گراییِ کلی می‌گوید می‌توانید معرفت به دست آورید، چون دلیلی پایدار برای اعتماد به گواهی به‌طورِ کلی دارید؛ طرفدارِ تحویل‌گراییِ موردی می‌گوید در بهترین حالت یک باورِ درستِ خوش‌شانس دارید، چون هیچ دلیلِ خاصی برای اعتماد به این غریبه ندارید.

چرا ممکن است گواهی بیشتر از ادراک احتیاط لازم داشته باشد؟ نیگل (معرفت، فصلِ ۶) مقایسه‌ای با زنبورهای عسل پیشنهاد می‌کند. زنبوری که جای شهد را از رقصِ زنبورِ دیگری یاد می‌گیرد، می‌تواند طوری به آنجا پرواز کند که انگار خودش آنجا بوده؛ نوعی «شناختن به نیابت». پیام‌های زنبورها ممکن است خطا داشته باشند، همان‌طور که چشم‌ها هم ممکن است خطا کنند؛ اما زنبورها نمی‌توانند عمداً فریب دهند. خبردهنده‌های انسانی کنشگرانی آزاد با هدف‌های خودشان‌اند، و بعضی‌شان دروغ می‌گویند. از طرفِ دیگر، شاید محتاط‌تر از آنچه به نظر می‌رسد باشیم. پژوهش دربارهٔ گوش‌به‌زنگیِ معرفتی (دن اسپربر و همکاران، «گوش‌به‌زنگیِ معرفتی»، ۲۰۱۰؛ هوگو مرسیه، ما دیروز به دنیا نیامده‌ایم، ۲۰۲۰) نشان می‌دهد که آدم‌ها مدام، و بیشتر ناآگاهانه، توانایی و صداقتِ گوینده‌ها را زیرِ نظر دارند و حرفی را که می‌شنوند با چیزهایی که از قبل باور دارند می‌سنجند. حتی بچه‌های کوچک خبردهنده‌هایی را ترجیح می‌دهند که قبلاً درست گفته‌اند.

ضدتحویل‌گرایی

ضدتحویل‌گرایی (که به آن دیدگاهِ مستقیم یا پیش‌فرض هم می‌گویند) می‌گوید گواهی خودش یک سرچشمهٔ پایه‌ای برای توجیه است، مثلِ ادراک و حافظه. این دیدگاه قدیمی است. در نیایا سوتره (حدودِ قرنِ دومِ میلادی)، آکشپاده گوتمه گواهی (شَبده) را وسیله‌ای جداگانه برای معرفت دانست، نه نوعی استنتاج: ما این‌طور استدلال نمی‌کنیم که «لی گفت اسمیت شغل را گرفت؛ لی قابل‌اعتماد است؛ پس اسمیت شغل را گرفت»، بلکه فقط با فهمیدنِ حرفِ یک گویندهٔ آگاه به دانستنش می‌رسیم. سنتِ نیایا اضافه کرد که معرفت می‌تواند از هر کسی بیاید که چیزی را می‌داند و می‌خواهد آن را بگوید، چه فرزانه باشد چه غریبه (نیگل، معرفت، فصلِ ۶). توماس رید استدلال کرد که ما یک اصلِ طبیعیِ زودباوری (تمایل به باور کردنِ حرفِ دیگران) داریم که با یک اصلِ راستگویی (تمایل به گفتنِ حقیقت) جفت شده، و طبیعت هر دو را به ما داده است.

تایلر برج («نگه‌داشتِ محتوا»، ۱۹۹۳) اصلِ پذیرش را پیشنهاد کرد: «آدم حق دارد چیزی را که به‌عنوانِ حقیقت به او گفته می‌شود و برایش قابلِ فهم است درست بداند، مگر اینکه دلیل‌های قوی‌تری برای نپذیرفتنش باشد.» گواهی به‌طورِ پیش‌فرض موجه است، و این پیش‌فرض ممکن است باطل شود.

اعتراض: زودباوری. آیا این دیدگاه اجازه نمی‌دهد هرچه غریبه‌ها در اینترنت می‌گویند باور کنیم، تا وقتی دلیلِ خاصی برای شک کردن به آن‌ها نداریم؟ ضدتحویل‌گرایان جواب می‌دهند که ما معمولاً ابطال‌کننده‌هایی در دسترس داریم، مثلاً از دانسته‌هایمان دربارهٔ منبع، نامعقول بودنِ ادعا، یا نشانه‌های ناصادقی؛ و موظفیم به آن‌ها توجه کنیم.

دیدگاه‌های ترکیبی و میان‌فردی

جنیفر لکی (یاد گرفتن از کلمه‌ها، ۲۰۰۸) دیدگاهی دوگانه پیشنهاد کرد که حرف‌های درستِ هر دو طرف را با هم ترکیب می‌کند. توجیهِ گواهی هم لازم دارد که گواهیِ گوینده واقعاً قابل‌اعتماد باشد (شرطی در طرفِ گوینده، که برون‌گرایان و ضدتحویل‌گرایان بر آن تأکید می‌کنند) و هم اینکه شنونده دلیل‌های مثبتی برای پذیرفتنش داشته باشد (شرطی در طرفِ شنونده، که تحویل‌گرایان بر آن تأکید می‌کنند)، هرچند نه لزوماً دلیل‌هایی آن‌قدر قوی که به‌تنهایی باور را موجه کنند.

دیدگاه‌های میان‌فردی یا اطمینان‌دادن (ریچارد موران، «گفته شدن و باور کردن»، ۲۰۰۵؛ ادوارد هینچمن، «گفتن به‌عنوانِ دعوت به اعتماد»، ۲۰۰۵؛ پل فاکنر) تأکید می‌کنند که گواهی فقط یک شاهد، مثلِ عددِ دماسنج، نیست. وقتی کسی چیزی به شما می‌گوید، به شما اطمینان می‌دهد، مسئولیتِ درستی‌اش را می‌پذیرد و شما را به اعتماد دعوت می‌کند. اگر اشتباه کند، می‌توانید او را طوری مسئول بدانید که دماسنج را نمی‌توانید.

انتقال و زایش

آیا گواهی فقط معرفت را منتقل می‌کند، مثلِ لوله‌ای که آب را می‌برد، یا می‌تواند آن را بسازد؟

دیدگاهِ انتقال می‌گوید شنونده فقط وقتی می‌تواند از راهِ گواهی p را بداند که گوینده p را بداند. مثالِ هیئتِ منصفهٔ افلاطون هم به همین دیدگاه اشاره دارد (نگاه کنید به افلاطون): اعضای هیئتی که یک وکیل قانعشان کرده، در حالی که خودِ وکیل نمی‌داند موکلش بی‌گناه است یا نه، به دانستنِ بی‌گناهیِ او نمی‌رسند، حتی اگر بی‌گناه باشد. لکی دیدگاهِ انتقال را با تصویرِ زنجیرهٔ آدم‌هایی که سطلِ آب را دست‌به‌دست می‌کنند توضیح می‌دهد: برای اینکه یک سطلِ پر از آب به شما بدهم، باید یک سطلِ پر داشته باشم؛ و اگر آن را بدهم، آن‌وقت، جدا از آبی که ممکن است بریزد، سطلِ شما هم پر خواهد بود. «ریختنِ آب» یعنی درست نشنیدن، یا شک‌هایی، حتی نامعقول، که نمی‌گذارند حرف را بپذیرید.

جنیفر لکی (یاد گرفتن از کلمه‌ها، ۲۰۰۸) یک مثالِ نقض آورد: معلمِ آفرینش‌باور. استلا معلمِ زیست‌شناسیِ خیلی مذهبی‌ای است که به تکامل باور ندارد. اما قبول دارد که شواهدِ علمی از آن پشتیبانی می‌کند، و آن را با وجدانِ کاری و به‌درستی به شاگردانش درس می‌دهد. شاگردان یاد می‌گیرند و می‌دانند که انسان‌ها از گونه‌های قبلی تکامل پیدا کرده‌اند، هرچند استلا نه این را باور دارد و نه می‌داند. پس گواهی می‌تواند معرفتی بسازد که گوینده ندارد. چیزی که مهم است این است که گواهی یک مجرای قابل‌اعتماد برای اطلاعات باشد، نه اینکه گوینده معرفت داشته باشد.

گروه‌ها می‌توانند سطل را با هم پر کنند. نیگل (معرفت، فصلِ ۶) مثالِ یک مقالهٔ ویکی‌پدیا را می‌آورد. ویرایشگری که اول جمله‌ای را نوشت شاید دربارهٔ یکی از جزئیاتش مطمئن نبود؛ اما بعد از اینکه ویرایشگرانِ زیادی آن جمله را وارسی و اصلاح کردند، کلِ مقاله ممکن است آن‌قدر قابل‌اعتماد باشد که به خواننده‌ها معرفت بدهد. اینکه هر نظریه با این مورد چطور برخورد می‌کند روشنگر است:

• لاکی می‌گوید خواننده‌ها فقط گمانِ محتمل به دست می‌آورند.
• تحویل‌گرا می‌گوید خواننده‌ها فقط وقتی معرفت به دست می‌آورند که دلیل‌هایی برای اعتماد به ویکی‌پدیا داشته باشند؛ مثلاً پژوهشِ ۲۰۰۵ در نیچر که دقتش را با دانشنامهٔ بریتانیکا مقایسه کرد (نگاه کنید به نهادهای معرفتی)، یا تجربهٔ خودشان از وارسیِ آن.
• طرفدارِ دیدگاهِ مستقیم می‌تواند بگوید حتی یک نوجوانِ دوازده‌سالهٔ ساده‌دل هم معرفت به دست می‌آورد، تا وقتی که کنترل‌های کیفیتِ سایت واقعاً کار کنند؛ هرچند روایت‌های سنتی لازم می‌دانند که دست‌کم یکی از نویسندگان آن واقعیت را بداند.

ارزیابیِ گواهی در عمل

فلسفه یک قاعدهٔ ساده به شما نمی‌دهد که کِی حرفی را که شنیده‌اید باور کنید. اما مورخان، قاضی‌ها، روزنامه‌نگاران و تحلیلگرانِ اطلاعاتی معیارهای عملی‌ای ساخته‌اند. وقتی گواهی را ارزیابی می‌کنید، بپرسید:

1. توانایی: آیا منبع در جایگاهی بود که بداند؟ (آیا شاهدِ ماجرا بود؟ تخصصِ مربوط را دارد؟)
2. صداقت: آیا منبع انگیزه‌ای برای فریب دارد؟ ادعایی که به ضررِ خودِ گوینده است باورپذیرتر است. مورخان به این معیارِ شرمساری می‌گویند: منبعی که چیزی ناخوشایند دربارهٔ خودش گزارش می‌کند، کمتر احتمال دارد آن را ساخته باشد.
3. کارنامه: آیا این منبع قبلاً، دربارهٔ این نوع موضوع، قابل‌اعتماد بوده است؟
4. استقلال و تأییدِ دوطرفه: آیا منبع‌هایی که واقعاً مستقل‌اند ادعا را تأیید می‌کنند؟ ده مقاله که یک اطلاعیهٔ مطبوعاتی را تکرار می‌کنند یک منبع‌اند، نه ده.
5. طولِ زنجیره: آیا دست‌اول است، دست‌دوم، یا دست‌دهم؟ اطلاعات در زنجیره‌های انتقال خراب می‌شود، مثلِ بازیِ «تلفنِ شکسته».
6. مشخص بودن و قابلِ وارسی بودن: ادعاهای مبهم برای گوینده هزینه‌ای ندارند. ادعاهای مشخصی که می‌شود وارسی‌شان کرد نشانهٔ حسنِ نیت‌اند.
7. معقول بودن از پیش: با توجه به همهٔ چیزهایی که می‌دانید، ادعا چقدر محتمل است؟ استدلالِ هیوم دربارهٔ معجزه‌ها یک کاربردِ همین معیار است. نگاه کنید به تیغ‌های فلسفی و قاعده‌های سرانگشتی.
8. سازگاری: آیا گواهی با خودش سازگار است، و با حرف‌های دیگرِ همان منبع؟

خودِ هیوم نشانه‌هایی را نام برد که باید اعتمادمان را کم کنند: «وقتی شاهدان با هم تناقض دارند؛ وقتی تعدادشان کم است، یا اخلاقشان مشکوک است؛ وقتی در آنچه ادعا می‌کنند نفعی دارند؛ وقتی گواهی‌شان را با تردید، یا برعکس، با تأکیدهای زیادی تند بیان می‌کنند.»

داستانی هشداردهنده دربارهٔ زنجیره‌های گواهی. ده‌ها سال کتاب‌های درسی و مقاله‌ها تکرار کردند که این باور که اسفناج به شکلِ استثنایی پر از آهن است (که کارتونِ «ملوانِ زبل» رواجش داد) از یک اعشارِ جابه‌جاشده در یک تحلیلِ قرنِ نوزدهمی پیدا شده است. این داستان اغلب به‌عنوانِ درسی دربارهٔ وارسیِ منبع‌ها گفته می‌شد. اما جرم‌شناس مایک ساتن (۲۰۱۰) خودِ داستانِ اعشار را ردیابی کرد و هیچ شاهدِ خوبی برای آن پیدا نکرد. افسانه‌ای دربارهٔ پخش شدنِ افسانه‌ها، خودش با تکرارِ بدونِ نقد پخش شده بود. این درس برای همه است، از جمله نویسندگانِ راهنماهای تفکرِ نقادانه.

برای گواهی در بسترِ اجتماعی، از جمله اعتماد به متخصص‌ها، مسئلهٔ نوآموز و کارشناس، اتاق‌های پژواک، اطلاعاتِ نادرست و سیستم‌های هوشِ مصنوعی به‌عنوانِ منبع، نگاه کنید به فصل ۱۲.

استنتاجشنیدن

استنتاج معرفت را از سرچشمه‌های دیگر گسترش می‌دهد. قیاس درستی را حفظ می‌کند: اگر مقدمه‌ها را بدانید و نتیجه را با مهارت از آن‌ها بگیرید، نتیجه را هم می‌دانید. این اصلِ انسداد است (نگاه کنید به استدلالِ انسداد). استقرا و ابداکشن از مقدمه‌ها فراتر می‌روند و باورهای تازه‌ای می‌سازند که محتمل‌اند، نه یقینی.

آیا می‌شود از یک مقدمهٔ نادرست با استنتاج به معرفت رسید؟ تد وارفیلد («معرفت از نادرستی»، ۲۰۰۵) مثالی آورد. پیش از یک سخنرانی، حاضران را با دقت می‌شمارید و نتیجه می‌گیرید ۵۳ نفرند. ۱۰۰ جزوه دارید، پس نتیجه می‌گیرید که کافی است. در واقع اشتباه شمرده‌اید و ۵۲ نفرند. نتیجه‌تان که جزوهٔ کافی دارید از یک باورِ نادرست نتیجه شده، اما به نظر می‌رسد معرفت است. مقدمهٔ نادرست آن‌قدر به حقیقت «نزدیک» بود که فرقی ایجاد نکرد. این جوابِ بدونِ مقدمهٔ نادرست به گتیه را پیچیده‌تر می‌کند.

بقیهٔ این راهنما با جزئیات به استنتاج می‌پردازد: منطقِ قیاسی در فصل ۳، استقرا و احتمال در فصل ۹، و توضیح و استنتاجِ علّی در فصل ۱۰.

علمِ حضوریشنیدن

فیلسوفِ اشراقی، شهاب‌الدین سهروردی (۱۱۵۴–۱۱۹۱)، دو نوع معرفت را از هم جدا کرد:

• علمِ حصولی یا معرفتِ از راهِ بازنمود: شناختن از راهِ مفهوم‌ها، صورت‌ها یا تصویرهای یک چیز. تقریباً همهٔ معرفتِ ما به جهانِ بیرون از این نوع است. همیشه فاصله‌ای میانِ تصویر و چیزی که تصویر نشان می‌دهد هست، پس خطا ممکن است.
• علمِ حضوری: معرفتی که در آن خودِ چیزِ دانسته، بدونِ هیچ تصویری در میان، نزدِ دانا حاضر است.

نمونهٔ اصلیِ سهروردی خودشناسی است، و استدلالش بر تسلسل تکیه دارد. فرض کنید خودم را از راهِ یک تصویر (صورت یا مفهومی از خودم) می‌شناختم. برای اینکه بفهمم آن تصویر تصویرِ من است، باید از قبل خودم را می‌شناختم. پس خودشناسی در نهایت نمی‌تواند از راهِ تصویر باشد. نفس باید بدونِ واسطه نزدِ خودش حاضر باشد.

چون علمِ حضوری هیچ تصویری در میان ندارد، هیچ فاصله‌ای هم ندارد که خطا در آن رخ دهد. وقتی درد دارم، خودِ درد نزدِ من حاضر است، نه تصویری از آن. فیلسوفانِ بعدیِ این سنت، به‌ویژه ملاصدرا (حدودِ ۱۵۷۱–۱۶۴۰)، این ایده را به معرفتمان به حالت‌ها و توانایی‌های ذهنیِ خودمان و به معرفتِ عرفانی گسترش دادند. فیلسوفِ ایرانیِ قرنِ بیستم، مهدی حائری یزدی (اصولِ معرفت‌شناسی در فلسفهٔ اسلامی: علمِ حضوری، ۱۹۹۲)، این نظریه را با زبانِ فلسفهٔ تحلیلی عرضه کرد.

این ایده همتاهای جالبی در فکرِ غربی دارد:

• معرفت از راهِ آشنایی نزدِ راسل (نگاه کنید به فصل ۱): آگاهیِ مستقیم از داده‌های حسی و، به نظرِ گاه‌به‌گاهِ راسل، از خود.
• مصون بودن از خطا در تشخیصِ شخص (سیدنی شومیکر، «ارجاع به خود و خودآگاهی»، ۱۹۶۸، با تکیه بر کتابِ آبیِ ویتگنشتاین): وقتی بر پایهٔ حس کردنِ دندان‌درد می‌گویم «دندان‌درد دارم»، ممکن است دربارهٔ اینکه چه حسی دارم اشتباه کنم، اما نمی‌توانم دربارهٔ اینکه چه کسی آن را دارد اشتباه کنم. نمی‌توانم فکر کنم «کسی دندان‌درد دارد، اما آیا آن کس منم؟»
• انسانِ معلق در هوای ابن‌سینا (نگاه کنید به فصل ۲): خودآگاهی بدونِ هیچ ادراکِ حسی.

منتقدان می‌پرسند آیا علمِ حضوری واقعاً معرفت است (که گزاره‌ای است و می‌شود آن را در داوری‌ها بیان کرد)، یا بیشتر پیش‌شرطِ معرفت است، یعنی نوعی آگاهی که فقط وقتی به مفهوم درآید معرفت می‌شود. وقتی داوری می‌کنم «درد دارم»، یک مفهوم وارد می‌شود، و همراهِ آن امکانِ اشتباه در دسته‌بندی. پژوهش‌های روان‌شناختی دربارهٔ درون‌نگری (نگاه کنید به درون‌نگری و خودشناسی) هم نشان می‌دهند که داوری‌هایمان دربارهٔ حالت‌های خودمان خیلی از خطاناپذیری دورند، حتی اگر خودِ آن حالت‌ها نزدِ ما حاضر باشند.

شهود، احساس و سرچشمه‌های احتمالیِ دیگرشنیدن

شهودِ کارشناسانه. آیا «حسِ درونی» سرچشمهٔ معرفت است؟ دانیل کانمن و روان‌شناس گری کلاین، که در این پرسش در دو طرفِ مخالف بودند (کانمن سوگیری‌ها را بررسی می‌کرد، کلاین آتش‌نشان‌ها و پرستارهایی را که شهودشان جان نجات می‌داد)، با هم مقاله‌ای نوشتند: «شرایطِ کارشناسیِ شهودی: شکست در مخالفت» (۲۰۰۹). آن‌ها توافق کردند که شهود وقتی قابل‌اعتماد است که دو شرط برقرار باشد:

1. محیط آن‌قدر منظم باشد که پیش‌بینی‌پذیر باشد (شطرنج، آتش‌نشانی، بیهوشی؛ نه انتخابِ سهام در درازمدت یا پیش‌بینیِ سیاسی).
2. شخص تمرینِ طولانی با بازخوردِ سریع و روشن دربارهٔ داوری‌هایش داشته باشد.

جایی که این شرط‌ها برقرار نیستند، شهودهای مطمئن قابل‌اعتماد نیستند، و خودِ احساسِ اطمینان هم راهنمای خوبی نیست. این یکی از مفیدترین یافته‌های عملیِ روان‌شناسیِ داوری است.

احساس‌ها. بعضی فیلسوفان (رونالد دِ سوزا، عقلانیتِ احساس، ۱۹۸۷؛ کریستین تاپوله، احساس‌ها، ارزش‌ها و عاملیت، ۲۰۱۶) استدلال می‌کنند که احساس‌ها نوعی ادراکِ ارزش‌اند: ترس چیزی را خطرناک نشان می‌دهد، خشم چیزی را ناعادلانه. طبقِ این دیدگاه، احساس‌ها می‌توانند سرچشمهٔ معرفت دربارهٔ ارزش‌ها باشند، و می‌توانند درست یا نادرست (به‌جا یا نابه‌جا) باشند. می‌توانند گمراه هم کنند: ترس از پرواز با خطرِ واقعی‌اش تناسبی ندارد. نگاه کنید به توسل به احساسات.

تجربهٔ دینی. ویلیام آلستون (ادراکِ خدا، ۱۹۹۱) استدلال کرد که تجربهٔ دینی می‌تواند نوعی ادراکِ خدا باشد، و «عملِ عرفانیِ مسیحی» یک روشِ باورسازیِ جاافتاده در جامعه است، با همان نوع جایگاهِ در نگاهِ اولی که ادراکِ حسی دارد. نگاه کنید به ایمان، عقل و معرفت‌شناسیِ دینی.

پراماناهای دیگر. مقایسه (اوپمانه) در مکتبِ نیایا یعنی یاد گرفتنِ معنای یک کلمه از این راه که بشنویم آنچه این کلمه نامِ آن است شبیهِ چیزی آشناست، و بعد، وقتی آن را دیدیم، بشناسیمش. فرضِ لازم (ارتهاپتّی) در مکتبِ میمامسا به استنتاج از راهِ بهترین تبیین نزدیک است: «دِوَدَتّه چاق است اما روزها چیزی نمی‌خورد، پس حتماً شب‌ها می‌خورد.» و نادریافت (انوپلبدهی) یعنی دانستنِ نبودِ چیزی از راهِ درک نکردنِ چیزی که اگر بود درک می‌شد («در این اتاق فیلی نیست»). این آخری ارزشِ به خاطر سپردن دارد. نبودِ شاهد می‌تواند شاهدِ نبود باشد، اما فقط وقتی که اگر آن چیز آنجا بود، انتظارِ دیدنِ شاهدی را داشتیم. نگاه کنید به استدلال از راهِ جهل.

فهمِ خود را بسنجیدشنیدن

۱استدلال از راهِ خطای حسی و اعتراضِ آستین به آن را توضیح دهید.

پاسخ

استدلال: چوبِ صاف در آب خمیده به نظر می‌رسد؛ چیزی که می‌بینیم خمیده است؛ چوب خمیده نیست؛ پس چیزی که می‌بینیم چوب نیست بلکه یک دادهٔ حسی است. آستین: چوبِ صافی می‌بینیم که خمیده به نظر می‌رسد؛ هیچ چیزِ خمیده‌ای دیده نمی‌شود. استدلال از «F به نظر می‌رسد» به «چیزی هست که F است» می‌لغزد. او همچنین با یکی گرفتنِ خطاهای حسی (درکِ نادرستِ چیزهای واقعی) و توهم‌ها مخالفت کرد.

۲مسئلهٔ «پردهٔ ادراک» چیست؟

پاسخ

اگر جهان را فقط غیرمستقیم، از راهِ بازنمودهای ذهنی، درک کنیم، هیچ‌وقت نمی‌توانیم بازنمودها را با خودِ جهان مقایسه کنیم تا ببینیم با آن جورند یا نه. پس روشن نیست ادراک چطور می‌تواند معرفت به جهانِ بیرون بدهد. این مسئله انگیزه‌ای برای ایدئالیسم (بارکلی)، شکاکیت و واقع‌گراییِ مستقیم (رید) است.

۳شاهدی می‌گوید: «صددرصد مطمئنم؛ هیچ‌وقت آن چهره را فراموش نمی‌کنم.» شش ماه بعد، متهم را با اطمینانِ کامل شناسایی می‌کند. عضوِ هیئتِ منصفه باید چه چیزهایی را در نظر بگیرد؟

پاسخ

اینکه آیا شناساییِ اولیه‌اش سریع، با روش‌های منصفانه و با اطمینانِ بالا انجام شد (که گویاست)؛ آیا اطمینانش با گذشتِ زمان از راهِ بازخورد، تکرار یا دیدنِ چهرهٔ متهم بیشتر شده (که اطمینان را بی‌آنکه دقت بهتر شود بالا می‌برد)؛ شرایطِ مشاهدهٔ اصلی (نور، فاصله، استرس، مدت، تمرکز روی سلاح)؛ و اینکه آیا شناسایی میان‌نژادی است، که می‌دانیم دقتش کمتر است. زنده بودن و یقینِ امروز به‌تنهایی نشانه‌های ضعیفی‌اند.

۴پژوهشِ جورابِ نیسبت و ویلسون چه چیزی را نشان داد؟

پاسخ

انتخاب‌های مردم از جای کالا اثر گرفت (کالای سمتِ راست را ترجیح دادند)، اما خودشان به جای کالا اشاره‌ای نکردند و وقتی از آن پرسیده شد، اثرش را انکار کردند، و به جای آن از کیفیتِ محصول حرف زدند. وقتی آدم‌ها رفتارِ خودشان را توضیح می‌دهند، اغلب به نظریه‌هایی تکیه می‌کنند که پذیرفتنی به نظر می‌رسند، نه به دسترسیِ مستقیمِ درون‌نگرانه به علت‌های واقعی.

۵فرقِ تحویل‌گرایی و ضدتحویل‌گرایی دربارهٔ گواهی چیست؟ کدام طرزِ یاد گرفتنِ بچه‌های کوچک را بهتر توصیف می‌کند؟

پاسخ

تحویل‌گرایی: توجیهِ گواهی دلیل‌های مثبتِ مستقل (غیرگواهی) برای اعتماد به گوینده لازم دارد. ضدتحویل‌گرایی: گواهی، اگر ابطال‌کننده‌ای در کار نباشد، به‌طورِ پیش‌فرض موجه است. بچه‌های کوچک با اعتماد کردن یاد می‌گیرند، پیش از آنکه بتوانند شاهدِ مستقلی دربارهٔ قابل‌اعتماد بودن داشته باشند؛ این دربارهٔ آن‌ها از ضدتحویل‌گرایی پشتیبانی می‌کند. هرچند پژوهش‌های روان‌شناختی نشان می‌دهند که حتی بچه‌های کوچک هم درست گفتنِ قبلیِ خبردهنده‌ها را زیرِ نظر دارند و قابل‌اعتمادها را ترجیح می‌دهند (پس کاملاً بی‌تشخیص نیستند).

۶چرا موردِ معلمِ آفرینش‌باور مهم است؟

پاسخ

نشان می‌دهد که گواهی می‌تواند معرفت را بسازد، نه فقط منتقل کند. شاگردان به دانستنِ اینکه انسان‌ها تکامل پیدا کرده‌اند می‌رسند، هرچند معلمشان آن را باور ندارد. چیزی که مهم است این است که گواهی یک مجرای قابل‌اعتماد برای اطلاعات باشد، نه اینکه گوینده بداند.

۷به نظرِ کانمن و کلاین، «حسِ درونی» کِی قابل‌اعتماد است؟

پاسخ

وقتی محیط آن‌قدر منظم است که پیش‌بینی‌پذیر باشد و شخص تمرینِ زیادی با بازخوردِ سریع و روشن داشته است. حسِ یک پرستارِ باتجربه که حالِ بیماری دارد بدتر می‌شود ممکن است قابل‌اعتماد باشد؛ حسِ درونیِ یک کارشناس دربارهٔ انتخاباتِ سالِ بعد یا بازارِ بورس قابل‌اعتماد نیست.

۸هندسهٔ نااقلیدسی دربارهٔ ادعاهای «بدیهی است» چه درسی می‌دهد؟

پاسخ

کانت می‌گفت هندسهٔ اقلیدسی حتماً و به شکلی قابلِ دانستن دربارهٔ فضا درست است. هندسه‌های نااقلیدسی سازگار از آب درآمدند، و نسبیتِ عام نشان داد که فضا‌ـ‌زمانِ فیزیکی نااقلیدسی است. چیزی که بدیهی به نظر می‌رسید و تصورِ خلافش ممکن نبود، نادرست از آب درآمد (به‌عنوانِ ادعایی دربارهٔ فضای فیزیکی). «بدیهی است» باید ما را به بررسی وادارد، نه اینکه بحث را تمام کند.

برای مطالعهٔ بیشتر

عمومی

• Robert Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction (Routledge, 3rd ed. 2011)، بخشِ اول دربارهٔ سرچشمه‌ها.
• Jennifer Nagel, Knowledge: A Very Short Introduction (2014), chs. 6–7.

ادراکِ حسی

• Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (1912), chs. 1–4.
• J. L. Austin, Sense and Sensibilia (Oxford University Press, 1962).
• Tim Crane and Craig French, “The Problem of Perception,” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Christopher Chabris and Daniel Simons, The Invisible Gorilla (Crown, 2010).

حافظه

• Elizabeth Loftus and Katherine Ketcham, The Myth of Repressed Memory (St. Martin’s, 1994).
• Daniel Schacter, The Seven Sins of Memory (Houghton Mifflin, 2001; updated ed. 2021).
• Julia Shaw, The Memory Illusion (Random House, 2016).

درون‌نگری

• Timothy Wilson, Strangers to Ourselves (Harvard University Press, 2002).
• Eric Schwitzgebel, Perplexities of Consciousness (MIT Press, 2011).

عقل و معرفتِ پیشین

• Laurence BonJour, In Defense of Pure Reason (Cambridge University Press, 1998).

گواهی

• C. A. J. Coady, Testimony: A Philosophical Study (Oxford University Press, 1992).
• Jennifer Lackey, Learning from Words (Oxford University Press, 2008).
• Jennifer Lackey and Ernest Sosa (eds.), The Epistemology of Testimony (Oxford University Press, 2006).

علمِ حضوری

• Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (SUNY Press, 1992).
• Suhrawardī, The Philosophy of Illumination، ترجمهٔ John Walbridge و Hossein Ziai (Brigham Young University Press, 1999). متنِ اصلی: حکمة الاشراق.