تاریخِ نظریهٔ معرفت

«وظیفهٔ کسی که نوشته‌های دانشمندان را بررسی می‌کند، اگر هدفش دانستنِ حقیقت است، این است که خودش را دشمنِ هر چیزی که می‌خواند کند و ... از هر طرف به آن حمله کند.»

— ابن‌هیثم، الشکوک علی بطلمیوس (حدودِ ۱۰۲۵)

فلسفه گفت‌وگویی طولانی است. بیشترِ مفهوم‌های این راهنما در جوابِ مسئله‌ای مشخص ساخته شده‌اند که شخصِ مشخصی مطرح کرده بود. دانستنِ تاریخ کمک می‌کند ایده‌ها را به یاد بسپارید، چون یادتان می‌ماند چرا هر کدام لازم بود. همچنین شما را از یک اشتباهِ رایج نجات می‌دهد: اینکه موضعی را که سیصد سال پیش رد شده تازه و بدیهی بدانید.

این فصل یک گشتِ راهنمادار است. کامل نیست (هیچ تاریخی از ۲۵۰۰ سال فکر نمی‌تواند کامل باشد)، اما چهره‌ها و نقطه‌های عطفی را در بر دارد که در این راهنما بارها به آن‌ها برمی‌خورید، و شما را به فصل‌هایی می‌فرستد که ایده‌هایشان آنجا بیشتر توضیح داده شده است.

یونانِ باستانشنیدن

پیشاسقراطیان و سوفسطاییان

اولین فیلسوفانِ یونانی (قرن‌های ششم و پنجمِ پیش از میلاد) بیشتر به سرشتِ جهان فکر می‌کردند، اما همان موقع این پرسش را هم پیش کشیدند که انسان چطور می‌تواند جهان را بشناسد.

کسنوفانس کولوفونی (حدودِ ۵۷۰–۴۷۵ پ.م.) شاید اولین خطاپذیرگرا در سنتِ نوشتاریِ غرب باشد:

«هیچ آدمی حقیقتِ روشن را دربارهٔ خدایان و همهٔ چیزهایی که از آن‌ها حرف می‌زنم نمی‌داند و هرگز نخواهد دانست. چون حتی اگر اتفاقاً چیزی کاملاً درست بگوید، خودش آن را نمی‌داند؛ اما گمان مالِ همه است.» (پاره‌نوشتِ B34)

و در جای دیگری، با لحنی امیدوارتر: «خدایان از اول همه‌چیز را به آدم‌ها نشان ندادند، اما آدم‌ها با جست‌وجو، به مرورِ زمان، بهتر کشف می‌کنند» (B18). کارل پوپر این پاره‌ها را همچون بیانی قدیمی از این ایده می‌ستود که معرفت با حدس و اصلاح رشد می‌کند. کسنوفانس همچنین متوجه شد که آدم‌ها خدایان را شبیهِ خودشان تصور می‌کنند: «حبشی‌ها می‌گویند خدایانشان پهن‌بینی و سیاه‌اند؛ تراکیایی‌ها می‌گویند خدایانشان چشمانِ آبیِ روشن و موی سرخ دارند» (B16). این مشاهده‌ای قدیمی از چیزی است که امروز سوگیریِ فرافکنی می‌نامیم.

هراکلیتوس (حدودِ ۵۳۵–۴۷۵ پ.م.) یاد می‌داد که همه‌چیز در جریان است، و هشدار می‌داد که «چشم‌ها و گوش‌ها برای آدم‌هایی که روحِ نافهم دارند شاهدهای بدی‌اند» (B107). یعنی حواس فقط وقتی شاهد به دست می‌دهند که ذهنی باشد که بتواند آن را تفسیر کند. پارمنیدس (اوایلِ قرنِ پنجمِ پ.م.) جلوتر رفت. استدلال کرد که حواس یکسره ما را فریب می‌دهند، چون تغییر و کثرت را نشان می‌دهند، در حالی که عقل ثابت می‌کند این‌ها ناممکن‌اند. او پژوهش را به «راهِ حقیقت» (عقل) و «راهِ گمان» (حواس) تقسیم کرد. کشمکشِ عقل و حواس در سراسرِ تاریخِ معرفت‌شناسی ادامه دارد. این کشمکش بعدها به شکلِ عقل‌گرایی در برابرِ تجربه‌گرایی دوباره سر برمی‌آورد.

سوفسطاییان معلم‌های مزدبگیرِ سخنوری در آتنِ قرنِ پنجم بودند. پروتاگوراس (حدودِ ۴۹۰–۴۲۰ پ.م.) اعلام کرد: «انسان معیارِ همه‌چیز است: معیارِ بودنِ چیزهایی که هستند، و نبودنِ چیزهایی که نیستند.» افلاطون این را نسبی‌گرایی فهمید: هرچه به نظرِ هر کس درست بیاید، برای او درست است. گرگیاس (حدودِ ۴۸۳–۳۷۵ پ.م.) رساله‌ای تحریک‌آمیز به نامِ دربارهٔ نیستی نوشت. در آن استدلال کرد که هیچ چیز وجود ندارد؛ اگر هم چیزی وجود داشت، نمی‌شد آن را شناخت؛ و اگر می‌شد شناخت، نمی‌شد آن را به دیگری منتقل کرد. اینکه جدی بود یا فقط هنرنمایی می‌کرد محلِ بحث است. سوفسطاییان پرسشی را پیش کشیدند که امروز هم به همان اندازه مهم است: فرقِ قانع کردنِ کسی با نشان دادنِ حقیقت به او چیست؟ نگاه کنید به نسبی‌گرایی.

سقراط

سقراط (۴۶۹–۳۹۹ پ.م.) چیزی ننوشت. او را بیشتر از راهِ گفت‌وگوهای شاگردش افلاطون می‌شناسیم. روشِ او، اِلِنخوس (elenchus، پرسش و پاسخِ انتقادی)، هنوز الگوی پرسشگریِ نقادانه است:

1. کسی ادعا می‌کند می‌داند مفهومی (شجاعت، دینداری، عدالت) چیست.
2. سقراط تعریف می‌خواهد.
3. پیامدهایی از تعریف بیرون می‌کشد که آن شخص آن‌ها را هم قبول دارد.
4. نشان می‌دهد این پیامدها با تعریف یا با هم تناقض دارند.
5. شخص باید تعریف را اصلاح کند، و کار تکرار می‌شود. گفت‌وگو اغلب با آپوریا تمام می‌شود: سردرگمی، بی‌آنکه تعریفِ رضایت‌بخشی پیدا شود.

برای نمونه، در اوثوفرون، اوثوفرون دینداری را «چیزی که خدایان دوست دارند» تعریف می‌کند. سقراط پرسشِ مشهورش را می‌پرسد: آیا چیزی دیندارانه است چون خدایان دوستش دارند، یا خدایان دوستش دارند چون دیندارانه است؟ هر دو جواب برای تعریفِ اوثوفرون دردسر می‌سازد. این دوراهیِ اوثوفرون است که هنوز در اخلاق درباره‌اش بحث می‌شود.

وقتی پیشگوی معبدِ دلفی اعلام کرد که هیچ‌کس داناتر از سقراط نیست، سقراط گیج شد، چون باور داشت هیچ نمی‌داند. پس از آنکه از سیاستمداران، شاعران و صنعتگران پرس‌وجو کرد، نتیجه گرفت که دانایی‌اش در این است: «فکر نمی‌کنم چیزی را که نمی‌دانم می‌دانم» (آپولوژی، 21d). این نادانیِ سقراطی نقطهٔ شروعِ فروتنیِ فکری است. نگاه کنید به فروتنیِ معرفتی و اطمینان.

سقراط در ۳۹۹ پ.م. به اتهامِ بی‌دینی و گمراه کردنِ جوانان محاکمه و اعدام شد. به روایتِ افلاطون، او در دادگاه گفت: «زندگیِ بی‌بررسی ارزشِ زیستن ندارد» (آپولوژی، 38a).

افلاطون

افلاطون (حدودِ ۴۲۸–۳۴۸ پ.م.) دستورِ کارِ بخشِ بزرگی از معرفت‌شناسی را تعیین کرد. سه گفت‌وگو از همه مهم‌ترند.

منون. منون می‌پرسد آیا فضیلت را می‌شود یاد داد، و بحث به پارادوکسِ منون می‌رسد (80d–e): چطور می‌شود دنبالِ چیزی گشت که نمی‌دانیم چیست؟ اگر ندانید چیست، وقتی پیدایش کنید آن را نمی‌شناسید. اگر بدانید چیست، نیازی به گشتن ندارید. جوابِ افلاطون نظریهٔ یادآوری است: روح پیش از تولد همه‌چیز را می‌دانست، و یاد گرفتن همان به یاد آوردن است. او این را با پسرکی برده نشان می‌دهد که فقط با پرسش و پاسخ کشف می‌کند چطور مساحتِ یک مربع را دو برابر کند. امروز کمتر فیلسوفی نظریهٔ یادآوری را قبول دارد، اما پارادوکسِ پژوهش هنوز معمایی واقعی دربارهٔ امکانِ کشف است.

در منون همچنین برای اولین بار فرقِ معرفت و باورِ درست به‌روشنی بیان می‌شود (97a–98a). کسی که گمانِ درستی دربارهٔ راهِ لاریسا دارد شما را به همان خوبیِ کسی که راه را می‌داند به آنجا می‌رساند. پس چرا معرفت بهتر است؟ سقراط با یک تصویر جواب می‌دهد: گمان‌های درست مثلِ مجسمه‌های دایدالوس‌اند که می‌گفتند اگر بسته نشوند فرار می‌کنند. گمان‌های درست «ارزشِ چندانی ندارند تا وقتی که آدم با فکر کردن به علتشان آن‌ها را ببندد» (aitias logismos). وقتی بسته شوند به معرفت تبدیل می‌شوند و سرِ جایشان می‌مانند. این ایده نیای تحلیلِ باورِ صادقِ موجه و مسئلهٔ ارزش است.

تئتتوس. این اولین اثرِ کامل در معرفت‌شناسی در غرب است. سقراط و ریاضی‌دانِ جوان، تئتتوس، سه تعریف از معرفت را بررسی می‌کنند:

1. معرفت ادراکِ حسی است. رد می‌شود. از جمله به این دلیل که به نسبی‌گراییِ پروتاگوراس می‌رسد، و ما می‌توانیم چیزهایی را بدانیم (مثلاً اینکه دو صدا با هم فرق دارند) که هیچ حسی به‌تنهایی آن را درک نمی‌کند.
2. معرفت داوریِ درست است. با مثالِ هیئتِ منصفه رد می‌شود (201a–c): وکیلی زبردست می‌تواند هیئتِ منصفه را به حکمی درست دربارهٔ جرمی قانع کند که فقط یک شاهدِ عینی می‌توانست بداند. اعضای هیئت داوریِ درست دارند اما معرفت ندارند.
3. معرفت داوریِ درست همراه با شرح (لوگوس) است. پس از اینکه چند تفسیر از «شرح» شکست می‌خورند، رد می‌شود. برای نمونه، اگر شرح یعنی گفتنِ نشانهٔ متمایزکنندهٔ آن چیز، آن‌وقت «داوریِ درست» باید از قبل آن نشانه را در خود داشته باشد، و تعریف دوری می‌شود.

گفت‌وگو بی‌جواب تمام می‌شود. بیست‌وسه قرن بعد، ادموند گتیه نشان داد که تعریفِ سوم، در شکلِ امروزی‌اش، هنوز شکست می‌خورد. نگاه کنید به مسئلهٔ گتیه.

جمهوری. افلاطون در کتاب‌های پنجم تا هفتم معرفت (اپیستمه) را از گمان (دوکسا) جدا می‌کند. موضوعِ معرفت مُثُلِ تغییرناپذیر است، یعنی ایده‌های کامل و همیشگی مثلِ خودِ عدالت یا خودِ دایره؛ موضوعِ گمان جهانِ فیزیکی است که همیشه در حالِ تغییر است. خطِ تقسیم‌شده حالت‌های شناختی را رتبه‌بندی می‌کند: از خیال (تصویرها، سایه‌ها) و باور (چیزهای فیزیکی) تا اندیشه (موضوع‌های ریاضی) و فهم (مُثُل). تمثیلِ غار همین ایده را نمایش می‌دهد: زندانیانی که در غاری به زنجیر بسته شده‌اند فقط سایه‌ها را روی دیوار می‌بینند و آن‌ها را واقعیت می‌دانند. یکی از زندانیان آزاد می‌شود، به‌سختی به سوی نورِ خورشید بالا می‌رود و سرانجام خودِ خورشید را می‌بیند. اگر برگردد تا به بقیه بگوید، او را دیوانه می‌دانند و شاید بکشندش.

غار هنوز تصویرِ نیرومندی برای تفکرِ نقادانه است: تصویرِ معمولیِ ما از جهان شاید مجموعه‌ای از سایه‌ها باشد که نیروهایی نادیدنی آن‌ها را می‌سازند، و بیرون آمدن از غار ناخوشایند است. اما این تصویر تیغی دولبه است: هر نظریه‌پردازِ توطئه‌ای هم خودش را همان زندانیِ آزادشده می‌داند.

ارسطو

ارسطو (۳۸۴–۳۲۲ پ.م.)، شاگردِ افلاطون، معرفت‌شناسی را به زمین آورد. افلاطون به حواس اعتماد نداشت، اما ارسطو می‌گفت معرفت با ادراکِ حسی شروع می‌شود. از ادراک‌های زیاد حافظه پیدا می‌شود، از حافظه‌های زیاد تجربه، و از تجربه اصل‌های کلی را می‌فهمیم (تحلیلاتِ ثانی، کتابِ دوم، فصلِ ۱۹).

چند دستاوردِ او برای این راهنما مهم است.

• منطق. ارسطو منطقِ صوری را ساخت. تحلیلاتِ اول نظریهٔ قیاس را می‌پروراند («همهٔ انسان‌ها می‌میرند؛ سقراط انسان است؛ پس سقراط می‌میرد»). این منطق تا قرنِ نوزدهم منطقِ غالب در غرب بود. نگاه کنید به منطقِ حملی و قیاس.
• معرفتِ علمی و تسلسل. ارسطو در تحلیلاتِ ثانی (کتابِ اول، فصلِ ۳) این استدلال را بررسی می‌کند که معرفت ناممکن است، چون هر برهانی به مقدمه‌هایی نیاز دارد که خودشان باید با برهان ثابت شوند، و این تا بی‌نهایت ادامه دارد. جوابِ او اولین روایتِ مبناگرایی است: همهٔ معرفت‌ها از راهِ برهان نیستند. اصل‌های اولیهٔ یک علم مستقیماً، با بینشِ عقلی (نوس)، دانسته می‌شوند، نه با برهانی دیگر. نگاه کنید به مسئلهٔ تسلسل.
• مغالطه‌ها. ابطال‌های سوفسطایی اولین فهرستِ مغالطه‌هاست. ارسطو سیزده مغالطه برمی‌شمارد: شش تا که به زبان وابسته‌اند (مثلِ اشتراکِ لفظ و ابهامِ ساختاری) و هفت تا که وابسته نیستند (مثلِ مصادره به مطلوب و علتِ نادرست). خیلی از نام‌های فصل ۱۵ از راهِ سنتِ لاتینیِ قرونِ وسطی از همین فهرست آمده‌اند.
• فضیلت‌های فکری. ارسطو در اخلاقِ نیکوماخوس (کتابِ ششم) معرفتِ علمی (اپیستمه)، فن (تخنه)، خردِ عملی (فرونسیس)، فهمِ شهودی (نوس) و خردِ نظری (سوفیا) را از هم جدا می‌کند. این یکی از ریشه‌های معرفت‌شناسیِ فضیلتِ امروزی است.
• دقتِ به‌اندازه. «نشانهٔ آدمِ فرهیخته این است که در هر دسته از چیزها فقط به همان اندازه دقت بخواهد که سرشتِ موضوع اجازه می‌دهد» (اخلاقِ نیکوماخوس، کتابِ اول، فصلِ ۳، 1094b24). اخلاق و سیاست نمی‌توانند به دقتِ ریاضیات باشند. خواستنِ برهانِ ریاضی در هر حوزه‌ای اشتباه است، و پذیرفتنِ استدلالِ سست جایی که دقت ممکن است هم اشتباه است.
• خطابه. خطابهٔ ارسطو سه شیوهٔ قانع کردن را می‌شناسد: اتوس (منش و اعتبارِ گوینده)، پاتوس (احساس‌های شنوندگان) و لوگوس (خودِ استدلال). متفکرانِ نقاد یاد می‌گیرند این سه را از هم جدا کنند. نگاه کنید به حلقهٔ اصلی.

مکتب‌های هلنیستی

پس از ارسطو، فلسفهٔ یونانی به مکتب‌هایی تقسیم شد که با شدت دربارهٔ امکانِ معرفت بحث می‌کردند.

رواقیان (بنیان‌گذار: زنونِ کیتیونی، حدودِ ۳۰۰ پ.م.) می‌گفتند بعضی ادراک‌ها نشانهٔ درستیِ خودشان را با خود دارند. آن‌ها را برداشت‌های یقین‌آور (phantasia katalēptikē) می‌نامیدند: برداشت‌هایی که از چیزی موجود می‌آیند، دقیقاً با آن مطابق‌اند، و طوری‌اند که نمی‌توانستند از چیزی ناموجود ناشی شوند. فرزانه فقط این برداشت‌ها را تأیید می‌کند و برای همین هیچ‌وقت اشتباه نمی‌کند.

شکاکانِ آکادمی، که آکادمیِ افلاطون را در دست گرفتند، به این ایده حمله کردند. آرکسیلائوس (حدودِ ۳۱۶–۲۴۱ پ.م.) و کارنئادس (۲۱۴–۱۲۹ پ.م.) استدلال کردند که برای هر برداشتی، هر قدر هم روشن، ممکن است برداشتی نادرست هم وجود داشته باشد که نتوان آن را از برداشتِ درست تشخیص داد: دوقلوهای همسان، دو تخم‌مرغ، یک خواب. پس هیچ برداشتی نشانهٔ تضمین‌شدهٔ حقیقت را ندارد، و فرزانه باید از تأیید خودداری کند. کارنئادس ایدهٔ برداشتِ قانع‌کننده یا محتمل (pithanon) را به‌عنوانِ راهنمای عمل پروراند. این یکی از نخستین نظریه‌ها دربارهٔ عمل کردن بر پایهٔ احتمال‌ها به جای یقین‌هاست. کارنئادس در سفری سیاسی به رم در ۱۵۵ پ.م. مشهور شد: یک روز در ستایشِ عدالت سخنرانی کرد و روزِ بعد علیهِ آن، تا نشان دهد برای هر دو طرف می‌شود استدلال ساخت.

پیرونیسم، به نامِ پیرونِ الیسی (حدودِ ۳۶۰–۲۷۰ پ.م.) که همراهِ اسکندر به هند سفر کرد، تندترین شکلِ شکاکیتِ باستان است. متنِ اصلیِ باقی‌مانده از آن طرح‌های پیرونیِ سکستوس امپیریکوس است (حدودِ ۲۰۰ میلادی). پیرونی‌ها در هر پرسشی دنبالِ تعلیقِ داوری (اپوخه) بودند، که به ادعایشان آرامش (آتاراکسیا) می‌آورد. ابزارشان شیوه‌ها (modes) بود: الگوهای استانداردِ استدلال برای رسیدن به تعلیق. پنج شیوهٔ آگریپا (اختلافِ نظر، تسلسلِ بی‌پایان، نسبیت، فرضِ بی‌دلیل، دور) نیای مسئلهٔ تسلسل‌اند و هنوز چارچوبِ بحث دربارهٔ توجیه را می‌سازند. نگاه کنید به سه‌راهیِ آگریپا و شکاکیتِ پیرونی.

اپیکوریان راهِ برعکس را رفتند: همهٔ ادراک‌ها درست‌اند، و خطا فقط از داوری‌هایی می‌آید که ما به آن‌ها اضافه می‌کنیم.

بیشترِ آنچه از این بحث می‌دانیم از آکادمیکای سیسرو (۴۵ پ.م.) به ما رسیده است. وقتی آثارِ سکستوس امپیریکوس در دههٔ ۱۵۶۰ به لاتین ترجمه و چاپ شد، به بحرانی شکاکانه دامن زد که فلسفهٔ مدرن را شکل داد.

معرفت‌شناسی در هندشنیدن

فلسفهٔ هندی معرفت‌شناسیِ بسیار پیشرفته‌ای پدید آورد که دورِ مفهومِ پرامانا (pramāṇa؛ به سانسکریت «وسیلهٔ معرفتِ معتبر») شکل گرفته بود. پرامانا راهی قابل‌اعتماد برای رسیدن به معرفت است. مکتب‌های فلسفهٔ کلاسیکِ هند (دَرشَنه‌ها) دربارهٔ تعدادِ پراماناها اختلاف داشتند:

این شکلی قدیمی و صریح از پرسشِ سرچشمه‌های معرفت است. چارواکه‌ها استدلال می‌کردند که استنتاج قابل‌اعتماد نیست، چون هیچ‌وقت نمی‌توانیم همهٔ نمونه‌ها را وارسی کنیم تا یک قاعدهٔ کلی را تأیید کنیم («هر جا دود هست آتش هست»). این روایتی از مسئلهٔ استقرا است که خیلی پیش از هیوم گفته شده است.

متنِ پایهٔ مکتبِ نیایا، یعنی نیایا سوتره، به آکشپاده گوتمه (حدودِ قرنِ دومِ میلادی) نسبت داده می‌شود. این مکتب نظریهٔ مفصلی دربارهٔ استنتاج ساخت، از جمله شکلی پنج‌مرحله‌ای برای استدلال و دسته‌بندی‌ای از دلیل‌های مغالطه‌آمیز (هتواباسه، «دلیل‌نماها»). نمونهٔ استاندارد این است: «روی تپه آتش هست، چون دود دارد؛ هر جا دود هست آتش هست، مثلِ آشپزخانه؛ تپه دود دارد؛ پس تپه آتش دارد.» گوتمه همچنین می‌گفت گواهی وسیلهٔ جداگانه‌ای برای معرفت است، نه استنتاجی در لباسِ مبدل: فهمیدنِ آنچه گوینده‌ای آگاه و خیرخواه به شما می‌گوید برای دانستنش کافی است، گوینده هر که باشد. این شکلی قدیمی از دیدگاهی است که امروز دیدگاهِ مستقیم یا ضدتحویل‌گرا دربارهٔ گواهی نامیده می‌شود (نگاه کنید به ضدتحویل‌گرایی). فیلسوفِ متأخرِ نیایا، گنگِشه (قرنِ چهاردهم)، در تَتوه‌چینتامَنی (گوهرِ اندیشه دربارهٔ واقعیت) نظریهٔ پیچیده‌ای دربارهٔ معرفت ساخت که توضیحی علّی از پیدایشِ معرفت را در بر داشت، قرن‌ها پیش از آنکه نظریهٔ علّیِ دانستن در فلسفهٔ غرب پیدا شود (نگاه کنید به نظریهٔ علّی).

ناگارجونه (حدودِ ۱۵۰–۲۵۰ م.)، فیلسوفِ بزرگِ بوداییِ مکتبِ مادهیمکه، در ویگرهه‌ویاورتنی (زدایندهٔ نزاع‌ها) کلِ این طرح را به چالش کشید: اگر پراماناها موضوع‌هایشان را ثابت می‌کنند، چه چیزی خودِ پراماناها را ثابت می‌کند؟ اگر پرامانایی دیگر، به تسلسل می‌رسیم؛ اگر خودشان را ثابت می‌کنند، چرا موضوع‌ها هم نتوانند خودشان را ثابت کنند؟ ناگارجونه با این پرسش، مسئلهٔ معیار را قرن‌ها زودتر مطرح کرد.

فیلسوفانِ هندی حتی موردهایی را بررسی کردند که امروز به آن‌ها موردهای گتیه می‌گوییم. فیلسوفِ بودایی دهرموتّره، که حدودِ ۷۷۰ میلادی می‌نوشت، مسافری را توصیف کرد که سرابی می‌بیند، باور می‌کند جلوتر آب هست، و از بختِ خوش درست همان‌جا آبی پیدا می‌کند که زیرِ سنگی پنهان بود. باورِ او درست است و بر پایهٔ ظاهرِ چیزها شکل گرفته، اما به نظر نمی‌رسد معرفت باشد. معرفت‌شناسانِ هندی و تبتی قرن‌ها پس از او دربارهٔ چنین موردهایی بحث کردند.

هند یکی از سرسخت‌ترین جدل‌کنندگانِ شکاکِ تاریخ را هم پرورد. شری‌هَرشه (به احتمالِ زیاد قرنِ دوازدهم) در شیرینی‌های ردیه (خَندَنه‌خَندَه‌خادیه) روش‌هایی پیشنهاد کرد تا هر نظریهٔ ایجابی را رد کند. بسیاری از این روش‌ها بر دشواریِ تعریفِ اصطلاح‌های کلیدی تکیه داشتند؛ درست همان‌طور که سقراط هم‌صحبت‌هایش را برای ارائهٔ تعریف تحتِ فشار می‌گذاشت. ظاهراً او هم، مثلِ سکستوس امپیریکوس، امید داشت با دست کشیدن از اثباتِ آموزه‌های ایجابی به نوعی آرامش برسد. نگاه کنید به شکاکیتِ پیرونی.

سنتِ جِین آموزهٔ اَنِکانته‌واده («چندوجهی بودن») را مطرح کرد: واقعیت پیچیده است، و هر ادعا به‌تنهایی فقط بخشی از آن را، از یک زاویه، نشان می‌دهد. جِین‌ها طرحی هفت‌گانه برای ادعاهای مشروط ساختند (سیادواده، آموزهٔ «شاید» یا «از یک جهت»). تمثیلِ مشهورِ کورها و فیل، که در منابعِ جِین، بودایی و هندو آمده است، همین ایده را نشان می‌دهد: هر کدام به بخشی (خرطوم، پا، گوش) دست می‌زند و اصرار می‌کند که فیل مثلِ مار، ستون یا بادبزن است. هر کدام تا اندازه‌ای درست می‌گوید و در انکارِ بقیه اشتباه می‌کند. (همین تمثیل در مثنویِ مولوی هم آمده است: «پیل اندر خانهٔ تاریک بود».) این تصویرِ سودمندی برای منظرگرایی است، با یک قیدِ مهم: تمثیل فقط به این دلیل کار می‌کند که کسی می‌تواند کلِ فیل را ببیند.

معرفت‌شناسی در جهانِ اسلامشنیدن

میانِ قرن‌های نهم و سیزدهم، فیلسوفانی که به عربی و فارسی می‌نوشتند فلسفهٔ یونانی را حفظ کردند، شرح دادند و گسترش دادند، و خودشان هم دستاوردهای تازه‌ای داشتند که بعدها به اروپا رسید.

ابن‌هیثم (به لاتین Alhazen، حدودِ ۹۶۵–۱۰۴۰)، که در قاهره کار می‌کرد، کتاب المناظر را نوشت و نشان داد که دیدن وقتی رخ می‌دهد که نور وارد چشم شود، نه وقتی پرتوهایی از چشم بیرون بروند. او اصرار داشت که ادعاها باید با آزمایشِ کنترل‌شده (اعتبار) آزموده شوند. الشکوک علی بطلمیوس با جمله‌هایی شروع می‌شود که در اولِ این فصل آمد: جویندهٔ حقیقت باید با هر متنی، حتی متن‌های بزرگ‌ترین مرجع‌ها، مثلِ چیزی رفتار کند که باید از هر طرف به آن حمله کرد، و باید به خودش هم بدگمان باشد. این یکی از بهترین بیان‌های قدیمیِ روشِ نقادانه است و بدگمانی به خود را هم در بر دارد.

ابن‌سینا (به لاتین Avicenna، ۹۸۰–۱۰۳۷)، زادهٔ نزدیکیِ بخارا و یکی از اثرگذارترین فیلسوفانِ تاریخ، آزمایشِ فکریِ «انسانِ معلق در هوا» را در کتاب النفس (بخشی از الشفاء) مطرح کرد. انسانی را تصور کنید که در یک لحظه آفریده شده، کاملاً بالغ، معلق در هوا با چشمانِ بسته و دست‌وپایی از هم باز، طوری که به هیچ چیز دست نمی‌زند و هیچ چیز را درک نمی‌کند. او باز هم از وجودِ خودش آگاه است، هرچند از بدنش آگاه نیست. پس خودآگاهی به ادراکِ حسی وابسته نیست. این استدلال شش قرن پیش از دکارت، چیزی شبیه به کوگیتوی او را مطرح می‌کند.

ابوحامد غزالی (۱۰۵۸–۱۱۱۱)، از طوسِ خراسان، در زندگی‌نامهٔ خودنوشتش، المنقذ من الضلال (رهایی از گمراهی)، یک بحرانِ شکاکانهٔ شخصی را توصیف کرد. او باورهایش را آزمود و دید که عقل می‌تواند حواس را اصلاح کند (ستاره کوچک به نظر می‌رسد اما از زمین بزرگ‌تر است)، و این پرسش را پیش کشید که چه چیزی می‌تواند عقل را اصلاح کند. شاید بیداریِ ما در برابرِ حالتی بالاتر همان باشد که خواب در برابرِ بیداری است. او نتوانست با استدلال از این شک بیرون بیاید؛ به گفتهٔ خودش، این شک با «نوری که خدا در سینه‌ام انداخت» برطرف شد. او در تهافت الفلاسفه استدلال کرد که ما هیچ‌وقت پیوندِ ضروری میانِ علت و معلول را نمی‌بینیم، فقط می‌بینیم که یکی پس از دیگری می‌آید. وقتی پنبه با آتش تماس پیدا می‌کند، سوختن را همراهِ تماس می‌بینیم، نه به‌خاطرِ آن. این همان تحلیلی است که هیوم حدودِ ۶۵۰ سال بعد از علیت ارائه داد، هرچند انگیزهٔ غزالی کلامی بود (باز کردنِ جا برای کارِ مستقیمِ خدا).

ابن‌رشد (به لاتین Averroes، ۱۱۲۶–۱۱۹۸)، در قرطبه، در تهافت التهافت به غزالی جواب داد و در فصل المقال استدلال کرد که فلسفه و وحی، اگر درست فهمیده شوند، نمی‌توانند با هم تعارض داشته باشند.

شهاب‌الدین سهروردی (۱۱۵۴–۱۱۹۱)، بنیان‌گذارِ مکتبِ اشراق، نظریهٔ علمِ حضوری را پروراند: نفس خودش را نه با ساختنِ تصویری از خود، بلکه با حضورِ بی‌واسطه نزدِ خودش می‌شناسد. این در برابرِ علمِ حصولی است، یعنی معرفتی که از راهِ مفهوم‌ها و تصویرها کار می‌کند. ملاصدرا (حدودِ ۱۵۷۱–۱۶۴۰) این تمایز را گسترش داد، و این تمایز هنوز در فلسفهٔ ایرانی جایگاهی محوری دارد. نگاه کنید به علمِ حضوری.

معرفت‌شناسی در چینشنیدن

اندیشهٔ کلاسیکِ چینی کمتر به تعریفِ معرفت می‌پرداخت و بیشتر به این پرسش که راهِ درستِ عمل کردن را چطور می‌شود شناخت؛ با این حال ایده‌های معرفت‌شناختیِ مهمی در آن هست.

کنفوسیوس (۵۵۱–۴۷۹ پ.م.): «وقتی چیزی را می‌دانی، بپذیر که می‌دانی؛ وقتی چیزی را نمی‌دانی، بپذیر که نمی‌دانی: این دانستن است» (گفتارها، ۲٫۱۷). این جمله همتای نزدیکی برای نادانیِ سقراطی است.

موهیست‌ها (پیروانِ موزی، قرن‌های پنجم تا سومِ پ.م.) سه معیار (سان بیائو) برای ارزیابیِ ادعاها پیشنهاد کردند: ریشهٔ آن‌ها (آیا با کارهای شاهانِ فرزانهٔ قدیم جور است؟)، سرچشمهٔ آن‌ها (آیا با آنچه مردمِ عادی دیده و شنیده‌اند جور است؟)، و کاربردِ آن‌ها (آیا وقتی به کار بسته شوند به سودِ مردم‌اند؟). قانون‌های موهیست‌های متأخر بحث‌هایی دقیق دربارهٔ تعریف‌ها، استدلال و انواعِ معرفت (از راهِ شنیدن، از راهِ توضیح، از راهِ تجربهٔ شخصی) دارند.

جوانگ‌زی (حدودِ ۳۶۹–۲۸۶ پ.م.) رؤیای پروانهٔ مشهور را نوشت: «یک بار جوانگ ژو خواب دید که پروانه است... ناگهان بیدار شد، و آنجا بود، بی‌تردید جوانگ ژو. اما نمی‌دانست آیا جوانگ ژو است که خواب دیده پروانه است، یا پروانه‌ای است که خواب می‌بیند جوانگ ژو است.» در بحثِ «ماهی‌های شاد»، جوانگ‌زی می‌گوید ماهی‌ها شادند؛ دوستش هوی‌زی اعتراض می‌کند: «تو ماهی نیستی؛ از کجا می‌دانی ماهی‌ها شادند؟» جوانگ‌زی جواب می‌دهد: «تو من نیستی؛ از کجا می‌دانی که من نمی‌دانم؟» این‌ها روایت‌هایی قدیمی از شکاکیتِ خواب و مسئلهٔ ذهن‌های دیگر هستند.

شون‌زی (حدودِ ۳۱۰–۲۳۵ پ.م.) فصلی به نامِ جیه‌بی دارد (که معمولاً «رهایی از گیرکردگی» ترجمه می‌شود). موضوعِ این فصل این است که ذهن چطور با دلبستگیِ یک‌طرفه «کور» می‌شود: گیر کردن در میل یا بیزاری، در نزدیک یا دور، در گذشته یا حال. ذهنی روشن و آرام، مثلِ آبِ ساکن، چیزها را درست نشان می‌دهد. این یکی از اولین نظریه‌ها دربارهٔ سوگیریِ شناختی است.

اروپای قرونِ وسطی و رنسانسشنیدن

آگوستینِ هیپویی (۳۵۴–۴۳۰) کتابِ علیهِ آکادمیک‌ها (۳۸۶) را در ردِ شکاکیت نوشت. در شهرِ خدا (کتابِ یازدهم، فصلِ ۲۶) استدلال کرد: si fallor, sum، «اگر اشتباه می‌کنم، پس هستم.» حتی کسی که فریب خورده باید وجود داشته باشد تا فریب بخورد. این هم نمونهٔ دیگری است که کوگیتو را از پیش مطرح می‌کند. آگوستین همچنین می‌گفت بعضی حقیقت‌ها با اشراقِ الهی دانسته می‌شوند.

توماس آکویناس (۱۲۲۵–۱۲۷۴) فلسفهٔ ارسطو را با الهیاتِ مسیحی درآمیخت. او تجربه‌گراییِ ارسطو را پذیرفت: شعارِ مدرسیِ «هیچ چیز در عقل نیست که اول در حس نبوده باشد» (nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu) در مسائلِ مورد بحث دربارهٔ حقیقتِ او آمده است. او حقیقت‌هایی را که با عقلِ طبیعی دانستنی‌اند از حقیقت‌هایی جدا کرد که فقط با وحی دانسته می‌شوند.

ویلیامِ اوکامی (حدودِ ۱۲۸۷–۱۳۴۷) نامش را به تیغِ اوکام داد، یعنی این اصل که موجودات را بیش از ضرورت زیاد نکنیم. عبارتِ مشهور («موجودات را نباید بی‌ضرورت زیاد کرد») را نویسندگانِ بعدی ساخته‌اند، اما اوکام اصل‌هایی شبیهِ این را بارها به کار می‌برد. نگاه کنید به تیغ‌های فلسفی و قاعده‌های سرانگشتی. نیکلاسِ اوترکوری (حدودِ ۱۳۰۰–۱۳۶۹) استدلال کرد، مثلِ غزالی پیش از او و هیوم پس از او، که نمی‌توانیم با یقین از وجودِ یک چیز وجودِ چیزِ دیگری را نتیجه بگیریم. دیدگاه‌هایش در دههٔ ۱۳۴۰ از سوی مقام‌های کلیسا محکوم شد.

در رنسانس، میشل دو مونتنی (۱۵۳۳–۱۵۹۲) پیرونیسم را در جستارها (۱۵۸۰)، به‌ویژه در «دفاعیه‌ای برای ریمون سبون»، زنده کرد. شعارش این بود: Que sais-je?، «من چه می‌دانم؟»

فرانسیس بیکن (۱۵۶۱–۱۶۲۶) در ارغنونِ نو (۱۶۲۰) از روشِ تازه‌ای برای پژوهش بر پایهٔ مشاهده و آزمایشِ دقیق دفاع کرد. او همچنین از چهار بت (تصورِ نادرست) نام برد که فهمِ انسان را منحرف می‌کنند:

• بت‌های قبیله: خطاهایی که در سرشتِ همهٔ انسان‌ها مشترک است، مثلِ دیدنِ نظمی بیش از آنچه هست، و توجه به نمونه‌های تأییدکننده و نادیده گرفتنِ بقیه.
• بت‌های غار: سوگیری‌های فردی که از خلق‌وخو، آموزش و عادت می‌آیند.
• بت‌های بازار: خطاهایی که از زبان پیدا می‌شوند، مثلاً از کلمه‌هایی که مبهم‌اند یا برای چیزهای ناموجود ساخته شده‌اند.
• بت‌های تماشاخانه: خطاهایی که از نظام‌ها و جزم‌های فلسفیِ به‌ارث‌رسیده می‌آیند.

توصیفِ او از بتِ اول توضیحِ دقیقی از سوگیریِ تأییدی است، که حدودِ ۳۴۰ سال پیش از آنکه روان‌شناسان اسمی رویش بگذارند نوشته شده است:

«فهمِ انسان، وقتی یک بار نظری را پذیرفت ... همه‌چیزِ دیگر را به سوی خود می‌کشد تا از آن پشتیبانی کند و با آن جور شود. و حتی اگر تعداد و وزنِ نمونه‌هایی که در طرفِ مقابل پیدا می‌شوند بیشتر باشد، آن‌ها را یا نادیده می‌گیرد و کوچک می‌شمارد، یا با یک تمایز کنار می‌گذارد و رد می‌کند.» (ارغنونِ نو، کتابِ اول، بندِ ۴۶)

انقلابِ آغازِ دورانِ مدرنشنیدن

قرن‌های هفدهم و هجدهم دورهٔ کلاسیکِ معرفت‌شناسی‌اند. علمِ تازهٔ گالیله و نیوتن مرجع‌های قدیمی را کنار زده بود، اصلاحِ دینی اروپا را بر سرِ مرجعیتِ دینی دو تکه کرده بود، و متن‌های پیرونی دوباره دست‌به‌دست می‌شدند. فیلسوفان پرسیدند: اگر اصلاً بتوانیم چیزی را با یقین بدانیم، آن چیست و چطور آن را می‌دانیم؟

به‌آسانی فراموش می‌کنیم که شیوهٔ فکر کردن پیش از این دوره چقدر متفاوت بود. بخشِ بزرگی از فکرِ رنسانس معرفت را در تناظرها (شباهت‌های نمادین) میانِ انسان و کیهان می‌جست. وقتی گالیله در ۱۶۱۰ گزارش داد که تلسکوپش ماه‌هایی را دورِ مشتری نشان می‌دهد، دانشمندی به نامِ فرانچسکو سیتزی جواب داد که فقط هفت «سیاره» (جرمِ آسمانیِ متحرک) می‌تواند وجود داشته باشد، چون سر هفت سوراخ دارد (دو چشم، دو گوش، دو سوراخِ بینی، یک دهان)، هفت فلز هست، و هفته هفت روز دارد. جنیفر نیگل (معرفت: درآمدی بسیار کوتاه، فصلِ ۳) از این ماجرا استفاده می‌کند تا نشان دهد انقلابِ مدرن چه چیزی را کنار زد: جست‌وجوی الگو از راهِ تمثیل جایش را به مشاهدهٔ منظم و مدل‌سازیِ ریاضی داد. اما جاذبهٔ الگوهایی که معنادار به نظر می‌رسند هنوز از بین نرفته است (نگاه کنید به مغالطهٔ تیراندازِ تگزاسی و تمثیلِ نادرست).

مورخان معمولاً چهره‌های این دوره را دو دسته می‌کنند: عقل‌گرایان (دکارت، اسپینوزا، لایب‌نیتس) که عقل را سرچشمهٔ اصلیِ معرفت و بعضی ایده‌ها را مادرزادی (فطری) می‌دانستند، و تجربه‌گرایان (لاک، بارکلی، هیوم) که می‌گفتند همهٔ معرفت از تجربه می‌آید. این برچسب‌ها واقعیت را بیش از حد ساده می‌کنند (لاک به عقل احترام می‌گذاشت؛ دکارت آزمایش می‌کرد)، اما اختلافی واقعی را نشان می‌دهند. کانت تلاش کرد این دو طرف را آشتی دهد.

دکارت و جست‌وجوی یقین

رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰) را اغلب پدرِ فلسفهٔ مدرن می‌نامند. کتابش، تأملات در فلسفهٔ اولی (۱۶۴۱)، اثرگذارترین کتاب در تاریخِ معرفت‌شناسی است.

دکارت می‌خواست معرفت را روی پایه‌ای از نو بسازد که هیچ شکی در آن راه نداشته باشد. روشِ شکِ او این بود که هر باوری را که کوچک‌ترین شکی در آن ممکن بود کنار بگذارد؛ نه به این دلیل که آن باورها نادرست‌اند، بلکه برای اینکه ببیند آیا چیزی باقی می‌ماند، و اگر می‌ماند، آن چیست. او در تأملِ اول شک را در سه مرحله شدیدتر می‌کند:

1. حواس گاهی فریب می‌دهند (برجی از دور گرد به نظر می‌رسد اما از نزدیک چهارگوش است). اما دیوانگی است که بر این پایه شک کنم که با لباسِ خانه کنارِ آتش نشسته‌ام.
2. استدلالِ خواب. «هیچ نشانهٔ مطمئنی نیست که با آن بشود بیداری را از خواب جدا کرد.» پس نمی‌توانم مطمئن باشم که کنارِ آتش نشسته‌ام. اما حتی در خواب هم حقیقت‌های ساده‌ای مثلِ 2 + 3 = 5 ظاهراً درست می‌مانند.
3. دیوِ فریبکار (genius malignus). فرض کنید «دیوی بدخواه، با نهایتِ قدرت و حیله، همهٔ نیرویش را به کار گرفته تا مرا فریب دهد.» آن‌وقت حتی حسابِ من هم ممکن است غلط باشد.

دکارت در تأملِ دوم یک چیز پیدا می‌کند که دیو نمی‌تواند به آن دست بزند. اگر فریب می‌خورم، باید وجود داشته باشم تا فریب بخورم: «من هستم، من وجود دارم؛ هر بار که این را می‌گویم یا در ذهنم تصور می‌کنم، حتماً درست است.» جملهٔ مشهورِ cogito, ergo sum («فکر می‌کنم، پس هستم») در اصولِ فلسفه (۱۶۴۴) آمده است، و شکلِ فرانسوی‌اش، je pense, donc je suis، در گفتار در روش (۱۶۳۷).

دکارت از کوگیتو یک قاعده بیرون می‌کشد: هرچه را روشن و متمایز درک کنم درست است. اما برای اینکه این قاعده را در برابرِ دیو تضمین کند، استدلال می‌کند که خدایی کامل وجود دارد که فریب نمی‌دهد. آنتوان آرنو اعتراض کرد که دکارت برای ثابت کردنِ وجودِ خدا به درکِ روشن و متمایز تکیه می‌کند، و برای تضمینِ درکِ روشن و متمایز به خدا. این دورِ دکارتی است. منتقدانِ دیگر نکته‌های دیگری مطرح کردند: شاهزاده الیزابتِ بوهمی، در نامه‌هایی که از ۱۶۴۳ با دکارت رد و بدل کرد، پرسید ذهنی غیرمادی چطور می‌تواند بدنی مادی را حرکت دهد، و توماس هابز پرسید «ایده‌های فطری» اصلاً چه می‌توانند باشند.

دکارت همچنین توضیح داد که خطا از کجا می‌آید. ایده‌های روشن و متمایز (ایده‌های عددها، شکل‌ها و خدا) نمی‌توانند ما را گمراه کنند. اما احساس‌های رنگ، گرما و مزه «مبهم و درهم»‌اند و برای محافظت از بدن به ما داده شده‌اند، نه برای نشان دادنِ سرشتِ چیزها. خطا وقتی رخ می‌دهد که ارادهٔ آزادِ ما از فهممان جلو بزند و چیزی را که روشن و متمایز نیست تأیید کند. تصویرِ او از فرقِ عقل و تخیل به یاد ماندنی است: می‌توانید به هزارضلعی، یعنی شکلی با دقیقاً هزار ضلع، با دقتِ کامل فکر کنید، اما نمی‌توانید آن را طوری در ذهن مجسم کنید که با یک ۹۹۹ضلعی فرق داشته باشد.

میراثِ دکارت این‌هاست:

• مبناگرایی: معرفت مثلِ ساختمانی است که روی پایه‌هایی تردیدناپذیر بنا شده است. نگاه کنید به مبناگراییِ کلاسیک.
• درون‌گرایی: توجیه باید از دیدگاهِ خودِ شخص (اول‌شخص) در دسترس باشد. نگاه کنید به درون‌گرایی و برون‌گرایی.
• مسئلهٔ جهانِ بیرون: چطور می‌توانم از ذهنِ خودم به معرفت دربارهٔ چیزی بیرون از آن برسم؟ نگاه کنید به شکاکیتِ دکارتی.

اسپینوزا و لایب‌نیتس

باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷) در اخلاق (منتشرشده در ۱۶۷۷) سه نوع معرفت را از هم جدا کرد: خیال یا گمان (از حواس و شنیده‌ها، که ممکن است خطا باشد)، عقل (از ایده‌های کلیِ کامل)، و معرفتِ شهودی (بالاترین نوع، که چیزها را مستقیماً در نسبتشان با خدا یا طبیعت می‌فهمد). او می‌گفت «حقیقت معیارِ هم خودش است و هم خطا»: ایدهٔ درست یقینِ خودش را با خود دارد.

گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (۱۶۴۶–۱۷۱۶) حقیقت‌های عقلی (ضروری، یعنی خلافشان ناممکن است، مثلِ ریاضیات) را از حقیقت‌های واقع (ممکن، یعنی خلافشان ممکن است) جدا کرد. او به اصلِ دلیلِ کافی تکیه داشت: هیچ چیز این‌طور نیست مگر اینکه دلیلی باشد که چرا این‌طور است و نه طورِ دیگر. لایب‌نیتس، در برابرِ لوحِ سفیدِ لاک، در جستارهای نو دربارهٔ فهمِ انسانی (نوشته‌شده در ۱۷۰۴، منتشرشده در ۱۷۶۵) استدلال کرد که ذهن بیشتر شبیهِ تکه‌ای سنگِ مرمرِ رگه‌دار است که رگه‌هایش آن را برای گرفتنِ شکل‌هایی خاص آماده می‌کنند. یعنی ایده‌های فطری به شکلِ استعداد در ذهن وجود دارند.

لاک

جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴) در جستاری دربارهٔ فهمِ انسانی (۱۶۸۹) تصمیم گرفت «مرزهای میانِ گمان و معرفت را پیدا کند»، با «روشی تاریخی و ساده»: بررسیِ اینکه ذهنِ آدم‌ها واقعاً چطور ایده‌هایشان را به دست می‌آورد. بخشی از انگیزه‌اش سیاسی بود. اگر می‌دانستیم معرفت کجا تمام می‌شود و گمانِ صرف کجا شروع می‌شود، می‌دیدیم که در خیلی از مسئله‌های مورد اختلاف، به‌ویژه در دین، هیچ‌کس حق ندارد مطمئن باشد، و در نتیجه هیچ‌کس حق ندارد دیگران را به‌خاطرِ مخالفت آزار دهد. کتابِ دیگرش، نامه‌ای دربارهٔ تساهل، هم در همان سال منتشر شد.

لاک جستار را با حمله به ایده‌های فطری شروع کرد. اگر اصلی فطری بود، همهٔ آدم‌ها آن را قبول داشتند؛ اما بچه‌ها و «ابلهان» حتی «هرچه هست، هست» را هم تأیید نمی‌کنند. بچه خیلی پیش از آنکه بتواند اصلِ انتزاعیِ «هیچ چیز نمی‌تواند هم باشد و هم نباشد» را بفهمد، می‌داند که آدمِ غریبه مادرش نیست. به نظرِ لاک، ذهن هنگامِ تولد مثلِ «کاغذی سفید و خالی از هر نقشی» است. همهٔ ایده‌ها از تجربه می‌آیند: یا از احساس (از چیزهای بیرونی) یا از تأمل (دربارهٔ کارهای خودِ ذهن).

جنیفر نیگل (معرفت، فصلِ ۳) راهِ سودمندی برای دیدنِ فرقِ دکارت و لاک پیشنهاد می‌کند. دکارت از دیدگاهِ اول‌شخص کار می‌کند و می‌پرسد «من چه چیزی را می‌توانم با یقین بدانم؟». از این زاویه، روشن‌ترین معرفت فقط عقلی است و به جهانِ بیرون وابسته نیست. لاک اغلب دیدگاهِ سوم‌شخص را انتخاب می‌کند و می‌پرسد «آدم‌ها چه چیزهایی را می‌دانند، و چطور به دانستنش می‌رسند؟». از این زاویه، ادراکِ حسی، که رابطه‌ای میانِ شخص و محیطش است، پایهٔ طبیعی به نظر می‌رسد. همین فرق در معرفت‌شناسیِ امروز به شکلِ بحثِ درون‌گرایی و برون‌گرایی دوباره پیدا می‌شود.

لاک کیفیت‌های اولیه (سفتی، امتداد، شکل، حرکت، عدد) را از کیفیت‌های ثانویه (رنگ‌ها، صداها، مزه‌ها، بوها) جدا کرد. کیفیت‌های اولیه همان‌طور که درکشان می‌کنیم در خودِ اشیا هستند. کیفیت‌های ثانویه نیروهایی در اشیا هستند که در ما احساس‌هایی پدید می‌آورند، اما به آن احساس‌ها شبیه نیستند. چمن به همان معنایی که سبز به نظر می‌رسد، سبز نیست. نگاه کنید به کیفیت‌های اولیه و ثانویه.

لاک معرفت را این‌طور تعریف کرد: «درکِ پیوند و سازگاری، یا ناسازگاری و ناهمخوانیِ هر کدام از ایده‌هایمان» (جستار، کتابِ چهارم، فصلِ ۱، بندِ ۲). او سه درجه را از هم جدا کرد: شهودی (بی‌واسطه)، برهانی (با زنجیره‌ای از شهودها)، و حسی (دربارهٔ چیزهای بیرونیِ جزئی، با یقینِ کمتر). فراتر از معرفت احتمال است. لاک یکی از نخستین نظریه‌ها را دربارهٔ این مطرح کرد که چطور میزانِ پذیرفتنِ یک ادعا را با شواهد متناسب کنیم، از جمله شواهدِ گواهی. به نظرِ او گواهی فقط می‌توانست «داوریِ» محتمل بدهد، هرگز معرفت (نگاه کنید به لاک: گواهی فقط احتمال به دست می‌دهد). بندِ «عشق به حقیقت» او بیانی اولیه از اخلاقِ باور است: نشانهٔ عاشقِ حقیقت این است که «هیچ گزاره‌ای را با اطمینانی بیشتر از آنچه دلیل‌هایش اجازه می‌دهند نپذیرد» (کتابِ چهارم، فصلِ ۱۹، بندِ ۱).

دوستِ لاک، ویلیام مالینو، پرسشی مشهور مطرح کرد که در ویراستِ دومِ جستار (۱۶۹۴) آمد: اگر مردی که کورِ مادرزاد است و یاد گرفته مکعب و کره را با لمس از هم تشخیص دهد ناگهان بینا شود، آیا می‌تواند فقط با دیدن آن‌ها را از هم تشخیص دهد؟ لاک و مالینو گفتند نه. (از آن زمان مسئلهٔ مالینو با آزمایش هم بررسی شده است. پژوهشی در ۲۰۱۱ روی بیمارانی که پس از جراحی بینا شده بودند نشان داد که آن‌ها نمی‌توانستند فوراً چیزهایی را که دیده بودند با چیزهایی که لمس کرده بودند تطبیق دهند، اما خیلی زود یاد گرفتند.)

بارکلی

جورج بارکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، اسقفی ایرلندی، تجربه‌گرایی را در رساله‌ای دربارهٔ اصولِ معرفتِ انسانی (۱۷۱۰) و سه گفت‌وگو میانِ هیلاس و فیلونوس (۱۷۱۳) به نتیجه‌ای عجیب رساند. او استدلال کرد که کیفیت‌های اولیهٔ لاک با کیفیت‌های ثانویه فرقی ندارند: شکل و اندازه هم بسته به کسی که آن‌ها را درک می‌کند تغییر می‌کنند. همچنین ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم یک ایده را با چیزی که ایده نیست مقایسه کنیم. پس دلیلی نداریم که باور کنیم ماده‌ای بیرون از ذهن‌ها وجود دارد. بودن یعنی درک شدن: esse est percipi. اشیا وقتی هیچ آدمی آن‌ها را درک نمی‌کند باز هم وجود دارند، چون خدا همیشه آن‌ها را درک می‌کند. این دیدگاه را ناماده‌گرایی یا ایدئالیسمِ ذهنی می‌نامند.

وقتی جیمز باسول گفت که نظریهٔ بارکلی را نمی‌شود رد کرد، ساموئل جانسون لگدی به سنگی بزرگ زد و گفت: «این‌طور ردش می‌کنم.» البته بارکلی انکار نمی‌کرد که سنگ سفت حس می‌شود؛ فقط انکار می‌کرد که سفتی بیرون از ادراک وجود داشته باشد. لگدِ جانسون نمونه‌ای کلاسیک از نفهمیدنِ نکتهٔ یک استدلال است. با این حال، به شیوهٔ خودش، پیش‌درآمدی بر تکیهٔ مور به فهمِ متعارف هم هست.

هیوم

دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶) احتمالاً مهم‌ترین فیلسوف برای کسی است که می‌خواهد نقادانه فکر کند. رساله‌ای دربارهٔ طبیعتِ انسان (۱۷۳۹–۱۷۴۰) او، به قولِ خودش، «مرده از زیرِ چاپ بیرون آمد». برای همین معرفت‌شناسی‌اش را در پژوهشی دربارهٔ فهمِ انسانی (۱۷۴۸) از نو نوشت.

هیوم محتوای ذهن را به دو بخش تقسیم کرد: انطباع‌ها (ادراک‌ها و احساس‌های زنده) و ایده‌ها (نسخه‌های کم‌رنگ‌ترِ انطباع‌ها). طبقِ اصلِ رونوشتِ او، هر ایدهٔ ساده از انطباعی قبلی می‌آید. برای اینکه بفهمید یک کلمه معنا دارد یا نه، بپرسید: این ایده از کدام انطباع آمده است؟

چنگالِ هیوم همهٔ موضوع‌های پژوهش را به دو دسته تقسیم می‌کند:

• نسبت‌های میانِ ایده‌ها: ریاضیات و منطق. فقط با فکر دانسته می‌شوند، یقینی‌اند، و انکارشان به تناقض می‌رسد.
• امورِ واقع: همه‌چیزِ دیگر. فقط با تجربه دانسته می‌شوند، هیچ‌وقت یقینی نیستند، و انکارشان همیشه قابلِ تصور است.

مشهورترین استدلال‌های هیوم از همین ابزارها بیرون می‌آیند.

1. علیت. وقتی می‌بینیم یک توپِ بیلیارد به توپی دیگر می‌خورد، حرکتِ توپِ اول، برخورد، و حرکتِ توپِ دوم را می‌بینیم. هیچ‌وقت پیوندِ ضروری یا نیرویی را نمی‌بینیم. ایدهٔ ما از پیوندِ ضروری از احساسِ انتظاری می‌آید که عادت پس از دیدنِ همراهیِ همیشگیِ دو نوع رویداد در ما می‌سازد. نگاه کنید به هیوم و دیدگاهِ انتظام.
2. مسئلهٔ استقرا. همهٔ استدلال‌ها دربارهٔ امورِ واقعی که فراتر از تجربهٔ کنونی‌اند بر این فرض تکیه دارند که آینده شبیهِ گذشته خواهد بود. اما این فرض نسبتی میانِ ایده‌ها نیست (انکارش قابلِ تصور است)، و بدونِ دور هم نمی‌شود آن را با تجربه ثابت کرد. پس استنتاجِ استقرایی هیچ پایهٔ عقلی ندارد و ما فقط از روی عادت استقرا می‌کنیم. این مشهورترین مسئله در فلسفهٔ علم است. نگاه کنید به مسئلهٔ استقرای هیوم.
3. معجزه‌ها. هیوم در بخشِ دهمِ پژوهش استدلال می‌کند که «آدمِ خردمند باورش را با شواهد متناسب می‌کند.» چون تجربهٔ یکنواخت از قانون‌های طبیعت پشتیبانی می‌کند، «هیچ گواهی‌ای برای ثابت کردنِ معجزه کافی نیست، مگر اینکه نادرست بودنِ آن گواهی از خودِ واقعیتی که می‌خواهد ثابتش کند معجزه‌آساتر باشد.» این پیش‌درآمدِ اصلِ امروزیِ «ادعاهای خارق‌العاده شواهدِ خارق‌العاده می‌خواهند» است. نگاه کنید به تیغ‌های فلسفی و قاعده‌های سرانگشتی.
4. هست و باید. هیوم در رساله (کتابِ سوم، بخشِ ۱، فصلِ ۱) متوجه شد که نویسندگانِ اخلاقی از جمله‌هایی دربارهٔ آنچه هست به جمله‌هایی دربارهٔ آنچه باید باشد می‌روند، بی‌آنکه توضیح دهند چطور. این شکافِ هست و باید برای تحلیلِ بحث‌های سیاست‌گذاری ضروری است. نگاه کنید به واقعیت‌ها، ارزش‌ها و شکافِ هست و باید.
5. عقل و احساس. «عقل بردهٔ احساس‌هاست و فقط باید چنین باشد» (رساله، کتابِ دوم، بخشِ ۳، فصلِ ۳). عقل می‌تواند به ما بگوید چطور به آنچه می‌خواهیم برسیم، اما به‌تنهایی نمی‌تواند بگوید چه بخواهیم.

شکاکیتِ هیوم معتدل بود. او فکر می‌کرد طبیعت «از اصول نیرومندتر است»: فلسفه هرچه بگوید، نمی‌توانیم دست از باور به جهانِ بیرون و به استقرا بکشیم. «فیلسوف باش؛ اما در میانِ همهٔ فلسفه‌ات، هنوز انسان باش.» او پژوهش را با آزمونی مشهور برای هر کتابی تمام می‌کند: «آیا استدلالی انتزاعی دربارهٔ مقدار یا عدد دارد؟ نه. آیا استدلالی تجربی دربارهٔ امورِ واقع و وجود دارد؟ نه. پس آن را به آتش بیندازید: چون چیزی جز سفسطه و توهم نمی‌تواند در آن باشد.»

رید و فهمِ متعارف

توماس رید (۱۷۱۰–۱۷۹۶)، هم‌عصرِ اسکاتلندیِ هیوم، استدلال کرد که کلِ سنتِ مدرن با «راهِ ایده‌ها» به بیراهه رفته بود: یعنی با این فرض که ما فقط ایده‌های خودمان را درک می‌کنیم و باید جهانِ بیرون را از آن‌ها نتیجه بگیریم. اگر این فرض را بپذیرید، شکاکیت ناگزیر از پی‌اش می‌آید. رید در عوض از واقع‌گراییِ مستقیم دربارهٔ ادراک دفاع کرد، و از مجموعه‌ای از اصل‌های اولیهٔ فهمِ متعارف که حق داریم بدونِ برهان به آن‌ها اعتماد کنیم: اینکه توانایی‌های ذهنیِ ما قابل‌اعتمادند، اینکه دیگران هم ذهن دارند، اینکه آینده شبیهِ گذشته خواهد بود، و مانندِ این‌ها.

استدلالِ هم‌ترازیِ رید جوابی زیرکانه به شکاک است:

«شکاک می‌گوید عقل تنها داورِ حقیقت است، و تو باید هر نظر و هر باوری را که بر عقل استوار نیست دور بیندازی. آقا، چرا باید به توانِ عقل بیشتر از توانِ ادراک باور داشته باشم؟ هر دو از یک کارگاه بیرون آمده‌اند و ساختهٔ یک صنعتگرند؛ و اگر او یک جنسِ تقلبی به دستم داده باشد، چه چیزی جلویش را می‌گیرد که یکی دیگر هم بدهد؟» (پژوهشی در ذهنِ انسان، ۱۷۶۴، فصلِ ششم، بخشِ ۲۰)

رید همچنین گفت که ما با یک اصلِ طبیعیِ زودباوری به گواهی اعتماد می‌کنیم، که با یک اصلِ راستگویی (گرایشی طبیعی به گفتنِ حقیقت) جفت شده است. او نیای ضدتحویل‌گرایی دربارهٔ گواهی، موریسم و وثاقت‌گراییِ امروزی است. شهرتش در قرنِ نوزدهم کم شد و از دههٔ ۱۹۸۰ به‌سرعت بالا رفته است.

کانت

ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) گفت خواندنِ هیوم او را از «خوابِ جزمی» بیدار کرد. او در نقدِ عقلِ محض (۱۷۸۱؛ ویراستِ دوم ۱۷۸۷) می‌خواست نشان دهد معرفتِ ترکیبیِ پیشین چطور ممکن است، و به هیوم جواب دهد بی‌آنکه به عقل‌گراییِ قدیمی برگردد. نگاه کنید به سه تمایزِ بزرگ.

راه‌حلِ او یک «انقلابِ کوپرنیکی» در فلسفه بود. به جای اینکه فرض کنیم معرفتِ ما باید با اشیا مطابق باشد، فرض کنیم که اشیا، آن‌طور که تجربه‌شان می‌کنیم، باید با ساختارِ ذهنِ ما مطابق باشند. ذهن این‌ها را فراهم می‌کند:

• صورت‌های شهود، یعنی مکان و زمان، که به همهٔ تجربه‌های حسی شکل می‌دهند.
• مقوله‌های فهم، مثلِ جوهر، علیت و وحدت، که به همهٔ فکرهای ما دربارهٔ اشیا شکل می‌دهند.

چون هر تجربهٔ ممکنی باید با این ساختارها سازگار باشد، می‌توانیم پیش از تجربه (پیشین) بدانیم که هر رویدادی که تجربه می‌کنیم علتی دارد و در مکان و زمان رخ می‌دهد. بهای این کار ایدئالیسمِ استعلایی است: ما چیزها را فقط آن‌طور که بر ما ظاهر می‌شوند (پدیدارها یا فنومن‌ها) می‌شناسیم، هیچ‌وقت آن‌طور که در خودشان هستند (ذات‌ها یا نومن‌ها).

«فکرهای بی‌محتوا خالی‌اند، شهودهای بی‌مفهوم کورند» (A51/B75). معرفت به هر دو نیاز دارد: حواس (که محتوا می‌دهند) و فهم (که شکل می‌دهد). کانت از این راه کوشید تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی را آشتی دهد.

جستارِ کوتاهِ کانت، «در پاسخ به پرسشِ روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴)، شعارِ تفکرِ نقادانه را دارد: Sapere aude! «جرئتِ دانستن داشته باش! شهامتِ به کار بردنِ فهمِ خودت را داشته باش!» او نوشت که روشنگری یعنی بیرون آمدنِ انسان از نابالغی‌ای که خودش مقصرِ آن است، یعنی «ناتوانی از به کار بردنِ فهمِ خود بدونِ راهنماییِ دیگری.»

قرنِ نوزدهمشنیدن

هگل، میل و ویول

گ. و. ف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) در پدیدارشناسیِ روح (۱۸۰۷) معرفت را چیزی دانست که در طولِ تاریخ رشد می‌کند. این رشد از راهِ یک رشته شکل‌های آگاهی رخ می‌دهد؛ هر کدام زیرِ فشارِ تنش‌های درونیِ خودش فرو می‌ریزد و جایش را به شکلی کامل‌تر می‌دهد. او این ایده را مسخره کرد که پیش از به کار بردنِ توانِ شناختن باید آن را بررسی کنیم: این مثلِ آن است که بخواهیم پیش از پا گذاشتن در آب شنا یاد بگیریم.

جان استوارت میل (۱۸۰۶–۱۸۷۳) تجربه‌گرایی تمام‌عیار بود. او در نظامِ منطق (۱۸۴۳) استدلال کرد که حتی ریاضیات هم در نهایت بر استقرا از تجربه تکیه دارد. او روش‌های میل را برای کشفِ علت‌ها (توافق، تفاوت، روشِ مشترک، باقیمانده‌ها، تغییرِ همزمان) به شکلی منظم تدوین کرد، و این روش‌ها هنوز درس داده می‌شوند. نگاه کنید به روش‌های میل. میل در دربارهٔ آزادی (۱۸۵۹)، فصلِ ۲، استدلالِ کلاسیکِ معرفتی را برای آزادیِ بیان مطرح کرد:

«کسی که فقط طرفِ خودش را در یک ماجرا می‌شناسد، از همان هم چیزِ کمی می‌داند. شاید دلیل‌هایش خوب باشند و کسی نتوانسته باشد ردشان کند. اما اگر او هم به همان اندازه نتواند دلیل‌های طرفِ مقابل را رد کند، و حتی نداند آن دلیل‌ها چیست، هیچ پایه‌ای ندارد که یکی از دو نظر را به دیگری ترجیح دهد.»

میل استدلال کرد که خاموش کردنِ یک نظر اشتباه است، حتی اگر آن نظر نادرست باشد، چون (۱) ممکن است درست باشد، (۲) ممکن است بخشی از حقیقت را در خود داشته باشد، (۳) حتی باورِ درست هم اگر به چالش کشیده نشود به «جزمی مرده» تبدیل می‌شود که فقط از روی پیش‌داوری نگه داشته می‌شود، و (۴) وقتی دلیل‌هایش فراموش شوند معنایش هم از دست می‌رود. این یکی از قوی‌ترین استدلال‌ها برای قوی‌سازیِ استدلالِ مخالف است.

ویلیام ویول (۱۷۹۴–۱۸۶۶)، که کلمهٔ «scientist» (دانشمند) را ساخت، استدلال کرد که کشفِ علمی یعنی کنارِ هم گذاشتنِ خلاقانهٔ واقعیت‌ها (colligation) زیرِ یک ایدهٔ تازه. او گفت قوی‌ترین شاهد برای یک نظریه هم‌گراییِ استقراها (consilience of inductions) است: وقتی نظریه‌ای که برای توضیحِ یک دسته از واقعیت‌ها ساخته شده، به‌طورِ غیرمنتظره دستهٔ دیگری را هم توضیح دهد.

پرس، جیمز و دیویی: عمل‌گرایی

چارلز سندرز پرس (۱۸۳۹–۱۹۱۴)، منطق‌دان و دانشمندِ آمریکایی، عمل‌گرایی (پراگماتیسم) را بنیان گذاشت. او در «تثبیتِ باور» (۱۸۷۷) استدلال کرد که شک حالتی ناآرام است که برای بیرون آمدن از آن تلاش می‌کنیم، و باور عادتی برای عمل است. او چهار روش برای محکم کردنِ باور را با هم مقایسه کرد:

1. سرسختی: چسبیدن به آنچه از قبل باور داشته‌اید و دوری از شواهدِ مخالف.
2. مرجعیت: اینکه بگذارید یک نهاد باورتان را تعیین کند.
3. روشِ پیشینی: باور کردنِ آنچه «با عقل جور است» یا خوشایند است.
4. روشِ علم: اینکه بگذارید چیزی بیرون از ما باور را تعیین کند، «چیزی ماندگار و بیرونی، چیزی که فکرِ ما هیچ اثری بر آن ندارد.»

پرس استدلال کرد که فقط روشِ چهارم خودش را اصلاح می‌کند. یعنی تنها روشی است که اگر با آن اشتباه کنید، می‌توانید اشتباهتان را کشف کنید.

پرس در «چگونه ایده‌هایمان را روشن کنیم» (۱۸۷۸) اصلِ عمل‌گرایانه را مطرح کرد: تصورِ ما از یک چیز همان تصورِ ما از اثرهای عملیِ آن است. اگر دو نظریه در هیچ تجربهٔ ممکنی فرقی ایجاد نکنند، در واقع با هم فرقی ندارند. پرس ابداکشن (abduction) را، یعنی رسیدن به فرضیه‌ای که چیزی را توضیح می‌دهد، شکلِ سومِ استدلال در کنارِ قیاس و استقرا دانست (نگاه کنید به قیاس، استقرا و ابداکشن). او خطاپذیرگرایی تمام‌عیار بود و قاعده‌ای را پیشنهاد کرد که به نظرش باید «روی هر دیوارِ شهرِ فلسفه» نوشته شود: راهِ پژوهش را نبندید.

ویلیام جیمز (۱۸۴۲–۱۹۱۰) عمل‌گرایی را میانِ مردم رواج داد، گاهی به شکل‌هایی که پرس دوست نداشت. او در پراگماتیسم (۱۹۰۷) حقیقت را بر اساسِ آنچه «کار می‌کند» توصیف کرد، و این جمله‌بندی راه را برای بدفهمی باز کرد. جستارِ او، «ارادهٔ باور کردن» (۱۸۹۶)، جوابی بود به جستارِ «اخلاقِ باور» از و. ک. کلیفورد (۱۸۷۷). این بحث در فصل ۱۳ بررسی می‌شود.

جان دیویی (۱۸۵۹–۱۹۵۲) معرفت را نتیجهٔ پژوهش دانست: فرایندی که از یک موقعیتِ مسئله‌دار شروع می‌شود و وقتی آن موقعیت حل شد تمام می‌شود (منطق: نظریهٔ پژوهش، ۱۹۳۸). کتابِ او، چگونه فکر می‌کنیم (۱۹۱۰)، تفکرِ تأملی را این‌طور تعریف کرد: «بررسیِ فعال، پیگیر و دقیقِ هر باور یا هر شکلِ فرضیِ معرفت، در پرتوِ دلیل‌هایی که از آن پشتیبانی می‌کنند و نتیجه‌های دیگری که به آن‌ها می‌رسد.» این تعریف را اغلب شروعِ جنبشِ امروزیِ تفکرِ نقادانه در آموزش می‌دانند.

نیچه

فریدریش نیچه (۱۸۴۴–۱۹۰۰) منظرگرایی (perspectivism) را پروراند: «فقط دیدنی از یک منظر هست، فقط “شناختنی” از یک منظر؛ و هرچه احساس‌های بیشتری را بگذاریم دربارهٔ چیزی حرف بزنند، هرچه چشم‌های بیشتر و متفاوت‌تری را برای دیدنِ آن چیز به کار بگیریم، “مفهومِ” ما از آن چیز، یعنی “عینیتِ” ما، کامل‌تر خواهد بود» (تبارشناسیِ اخلاق، ۱۸۸۷، رسالهٔ سوم، بندِ ۱۲). توجه کنید که این نسبی‌گراییِ ساده نیست. نیچه می‌گوید عینیت با کنارِ هم گذاشتنِ منظرها به دست می‌آید. این به حرفِ معرفت‌شناسیِ اجتماعیِ امروز دربارهٔ تنوع در پژوهش نزدیک است. او همچنین نوعی نقدِ تبارشناختی را به کار برد: پرسیدنِ اینکه یک باور به کدام نیازهای روانی و اجتماعی خدمت می‌کند. این روش نیرومند اما خطرناک است، چون به‌راحتی به مغالطهٔ منشأ تبدیل می‌شود.

قرنِ بیستمشنیدن

فرگه، راسل و منطقِ نو

گوتلوب فرگه (۱۸۴۸–۱۹۲۵) منطقِ جدید را در مفهوم‌نگاری (۱۸۷۹) ساخت، با سورها و متغیرها؛ همان منطقی که در فصل ۳ یاد می‌گیرید. او تلاش کرد حساب را از منطق بیرون بکشد (منطق‌گرایی). همچنین معنا (Sinn) و مصداقِ عبارت‌ها را از هم جدا کرد («دربارهٔ معنا و مصداق»، ۱۸۹۲). نگاه کنید به معنا و مصداق.

برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰) پارادوکسی را کشف کرد که نظامِ فرگه را فرو ریخت (مجموعهٔ همهٔ مجموعه‌هایی که عضوِ خودشان نیستند). او همراهِ آلفرد نورث وایتهد اصولِ ریاضیات (۱۹۱۰–۱۹۱۳) را نوشت. نظریهٔ او دربارهٔ وصف‌های معین («دربارهٔ دلالت»، ۱۹۰۵) الگوی تحلیلِ فلسفی شد. در معرفت‌شناسی، او معرفت از راهِ آشنایی و از راهِ توصیف را از هم جدا کرد و مسائلِ فلسفه (۱۹۱۲) را نوشت، که هنوز یکی از بهترین کتاب‌های مقدماتی در این موضوع است. جوجهٔ او تصویری به یاد ماندنی از مسئلهٔ استقراست: «مردی که هر روزِ زندگیِ جوجه به او دانه داده، سرانجام به جای آن گردنش را می‌پیچاند، و نشان می‌دهد که دیدگاه‌های دقیق‌تری دربارهٔ یکنواختیِ طبیعت برای جوجه مفید بود» (فصلِ ۶). او در معرفتِ انسانی: گستره و حدودِ آن (۱۹۴۸) مردی را توصیف کرد که به ساعتی خوابیده نگاه می‌کند که از قضا ساعتِ درست را نشان می‌دهد. امروز این را یکی از اولین موردهای گتیه می‌دانند.

پوزیتیویسمِ منطقی

حلقهٔ وین (موریتس شلیک، رودولف کارناپ، اتو نویرات و دیگران، در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰) و کتابِ زبان، حقیقت و منطقِ آلفرد جولز آیر (۱۹۳۶) از پوزیتیویسمِ منطقی دفاع کردند. ایدهٔ اصلیِ این مکتب اصلِ تحقیق‌پذیری بود: یک جمله فقط وقتی معنا دارد که یا تحلیلی باشد (بنا به تعریف درست) یا بشود آن را با تجربه وارسی کرد. متافیزیک، الهیات و اخلاق در هیچ‌کدام از این دو دسته جا نمی‌گرفتند، پس به معنای واقعیِ کلمه بی‌معنا اعلام شدند.

این جنبش به چند دلیل فرو ریخت. مشهورترین دلیل خودشکنی است: خودِ اصلِ تحقیق‌پذیری نه تحلیلی است و نه با تجربه وارسی‌پذیر، پس طبقِ معیارِ خودش بی‌معناست. همچنین معلوم شد که بیانِ دقیقِ این اصل ناممکن است: هر روایتی یا بخش‌هایی از علم را بیرون می‌گذاشت یا متافیزیک را راه می‌داد. با این حال، پرسشِ پوزیتیویست‌ها، «چه مشاهده‌ای به نفع یا ضررِ این ادعا حساب می‌شود؟»، هنوز پرسشِ نقادانهٔ سودمندی است و مستقیماً به معیارِ ابطال‌پذیریِ پوپر راه برد.

اتو نویرات تصویری مطرح کرد که در معرفت‌شناسیِ بعدی خیلی مهم شد: «ما مثلِ ملوانانی هستیم که باید کشتی‌شان را وسطِ دریا از نو بسازند، بی‌آنکه هرگز بتوانند آن را در بندر پیاده کنند و با بهترین مصالح از نو بسازند» («جمله‌های پروتکلی»، ۱۹۳۲). هیچ جایی بیرون از شبکهٔ باورهایمان نیست که از آنجا آن را از نو بسازیم؛ باید در حالی که کشتی روی آب است، تخته به تخته تعمیرش کنیم. کشتیِ نویرات نمادِ انسجام‌گرایی و طبیعت‌گراییِ کواین است.

پوپر

کارل پوپر (۱۹۰۲–۱۹۹۴) معیارِ معنای پوزیتیویست‌ها را رد کرد، اما معیاری برای علم پیشنهاد داد: ابطال‌پذیری. نظریه‌ای علمی است که بعضی مشاهده‌های ممکن را ممنوع کند. نظریهٔ نسبیتِ عامِ اینشتین پیش‌بینیِ پرخطری کرد (نورِ ستاره‌ها نزدیکِ خورشید به اندازهٔ مشخصی خم می‌شود). این پیش‌بینی با سفرِ اکتشافیِ ادینگتون برای دیدنِ خورشیدگرفتگیِ ۱۹۱۹ آزموده شد. به استدلالِ پوپر، در مقابل، روانکاویِ فروید و روان‌شناسیِ آدلر می‌توانستند هر رفتارِ ممکنی را توضیح دهند، و او این را ضعف می‌دانست، نه قوت. پوپر همچنین انکار کرد که علم اصلاً از استقرا استفاده می‌کند: علم با حدس‌ها و ابطال‌ها جلو می‌رود. فلسفهٔ کلیِ او، عقل‌گراییِ نقدی، می‌گوید هیچ باوری را نمی‌شود موجه کرد، اما همه را می‌شود نقد کرد، و عقلانیت یعنی باورهایمان را در معرضِ نقد بگذاریم. آثارش: منطقِ اکتشافِ علمی (۱۹۳۴؛ انگلیسی ۱۹۵۹)، جامعهٔ باز و دشمنانش (۱۹۴۵) و حدس‌ها و ابطال‌ها (۱۹۶۳). نگاه کنید به پوپر و ابطال‌گرایی و عقل‌گراییِ نقدی.

ویتگنشتاین و مور

جی. ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸) از فهمِ متعارف در برابرِ شکاکیت و ایدئالیسم دفاع کرد. او در «دفاع از فهمِ متعارف» (۱۹۲۵) حقیقت‌های معمولی‌ای را برشمرد که با یقین می‌دانست: اینکه بدنی دارد، اینکه این بدن مدتی است وجود دارد، اینکه آدم‌های دیگری هم هستند. در «اثباتِ جهانِ بیرون» (۱۹۳۹) دست‌هایش را بالا برد و گفت: «این یک دست است، و این هم یکی دیگر»، و نتیجه گرفت که چیزهای بیرونی وجود دارند. خیلی‌ها این را مصادره به مطلوب دانستند، اما نکتهٔ مور این بود که او به دست‌هایش مطمئن‌تر بود تا به هر مقدمه‌ای در یک استدلالِ شکاکانه. نگاه کنید به موریسم.

لودویگ ویتگنشتاین (۱۸۸۹–۱۹۵۱) دو فلسفهٔ خیلی متفاوت ساخت. رسالهٔ منطقی‌ـ‌فلسفی (۱۹۲۱) نظریهٔ تصویریِ معنا را مطرح کرد و با این جمله تمام شد: «دربارهٔ آنچه نمی‌شود از آن حرف زد، باید ساکت ماند.» پژوهش‌های فلسفی (منتشرشده در ۱۹۵۳) بخشِ بزرگی از این را کنار گذاشت و گفت معنا همان کاربرد است: کاربردِ کلمه‌ها در بازی‌های زبانی، که ریشه در شکل‌های زندگی دارند. این کتاب ایدهٔ مفهوم‌هایی با شباهتِ خانوادگی را هم مطرح کرد (نگاه کنید به شباهتِ خانوادگی و نمونه‌های اعلا).

ویتگنشتاین در آخرین یادداشت‌هایش، که با نامِ در بابِ یقین (۱۹۶۹) منتشر شد، به مور جواب داد. استدلال کرد که جمله‌هایی مثلِ «این یک دست است» یا «زمین سال‌هاست وجود دارد» چیزهایی نیستند که به معنای معمولی آن‌ها را بدانیم، چون نتیجهٔ پژوهش نیستند و چیزی یقینی‌تر از خودشان نیست که از آن‌ها پشتیبانی کند. آن‌ها لولا هستند: «پرسش‌هایی که مطرح می‌کنیم و شک‌هایمان به این بستگی دارند که بعضی گزاره‌ها از شک معاف باشند، انگار لولاهایی‌اند که پرسش‌ها و شک‌ها دورِ آن‌ها می‌چرخند» (بندِ ۳۴۱). خودِ شک به چارچوبی از چیزهایی نیاز دارد که در آن‌ها شک نمی‌کنیم. این سرچشمهٔ معرفت‌شناسیِ لولا است.

جی. ال. آستین (۱۹۱۱–۱۹۶۰) کاربردهای معمولیِ فعلِ «دانستن» را بررسی کرد و خاطرنشان کرد که گفتنِ «می‌دانم» شبیهِ قول دادن است: به دیگران ضمانت می‌دهم («ذهن‌های دیگر»، ۱۹۴۶). حس و محسوسات (۱۹۶۲) به استدلال از راهِ خطای حسی حمله کرد.

کواین و معرفت‌شناسیِ طبیعی‌شده

و. و. ا. کواین (۱۹۰۸–۲۰۰۰) اثرگذارترین فیلسوفِ آمریکاییِ میانهٔ قرنِ بیستم بود. او در «دو جزمِ تجربه‌گرایی» (۱۹۵۱) به این دو ایده حمله کرد:

1. تمایزِ تحلیلی و ترکیبی. هر تلاشی برای تعریفِ «تحلیلی» (درست به‌خاطرِ معنا، درست به‌خاطرِ هم‌معنایی، درست بنا به تعریف) به مفهوم‌های دیگری از همان خانواده تکیه می‌کند و در نتیجه دچارِ دور می‌شود.
2. تحویل‌گرایی: این ایده که هر جملهٔ معنادار را می‌شود به‌تنهایی در برابرِ تجربه آزمود.

کواین به جای این‌ها تصویری کل‌نگر پیشنهاد کرد: «جمله‌های ما دربارهٔ جهانِ بیرون نه یکی‌یکی، بلکه فقط به‌صورتِ یک مجموعهٔ کامل در برابرِ دادگاهِ تجربهٔ حسی حاضر می‌شوند.» باورهای ما یک شبکه می‌سازند که فقط در لبه‌هایش با تجربه تماس دارد. وقتی تجربه با شبکه ناسازگار می‌شود، می‌توانیم انتخاب کنیم کدام باورها را تغییر دهیم. ترجیح می‌دهیم باورهای نزدیک به لبه را عوض کنیم و باورهای مرکزی، مثلِ منطق و ریاضیات، را نگه داریم، اما «هیچ جمله‌ای از بازبینی در امان نیست.» این تزِ دوئم‌ـ‌کواین است. نگاه کنید به مسئلهٔ دوئم‌ـ‌کواین.

کواین در «معرفت‌شناسیِ طبیعی‌شده» (۱۹۶۹) استدلال کرد که نقشهٔ دکارت برای موجه کردنِ علم بر پایه‌ای تردیدناپذیر شکست خورده و باید کنار گذاشته شود. معرفت‌شناسی باید «فصلی از روان‌شناسی» شود: یعنی بررسیِ تجربیِ اینکه آدم‌ها چطور از ورودیِ حسی («ورودیِ ناچیز») به نظریهٔ علمی («خروجیِ سیل‌آسا») می‌رسند. هنوز بحث است که پس از این طبیعی‌سازی، چه اندازه از جنبهٔ هنجاریِ معرفت‌شناسی (یعنی گفتنِ اینکه چطور باید باور کنیم) باقی می‌ماند. نگاه کنید به فصل ۱۴.

سلارز و اسطورهٔ داده

ویلفرید سلارز (۱۹۱۲–۱۹۸۹) در «تجربه‌گرایی و فلسفهٔ ذهن» (۱۹۵۶) به اسطورهٔ داده (Myth of the Given) حمله کرد. این اسطوره یعنی این ایده که تجربه پایه‌هایی برای معرفت می‌دهد که هم غیرمفهومی‌اند (هنوز باور نیستند، پس نیازی به توجیه ندارند) و هم می‌توانند باورها را موجه کنند. سلارز یک دوراهی مطرح کرد. اگر تجربهٔ حسی غیرمفهومی باشد، نمی‌تواند با باورها رابطهٔ منطقی داشته باشد، پس نمی‌تواند آن‌ها را موجه کند. اگر مفهومی باشد، خودش چیزی است که ممکن است نادرست باشد و به توجیه نیاز دارد. در هر دو حالت نمی‌تواند پایه باشد. معرفت به «فضای منطقیِ دلیل‌ها» تعلق دارد، یعنی «فضای موجه کردن و توانستنِ موجه کردنِ آنچه آدم می‌گوید». نگاه کنید به اعتراض‌ها به مبناگرایی.

گتیه و شکوفاییِ فلسفهٔ تحلیلی

در ۱۹۶۳، ادموند گتیه مقاله‌ای سه‌صفحه‌ای با عنوانِ «آیا باورِ صادقِ موجه معرفت است؟» در مجلهٔ Analysis منتشر کرد. این مقاله دو مثالِ نقض برای تعریفِ معرفت به‌عنوانِ باورِ صادقِ موجه آورد، و سیلی از پژوهش‌ها را به راه انداخت. در سی سالِ بعد، معرفت‌شناسان دنبالِ «شرطِ چهارمی» گشتند که تعریف را در برابرِ مثال‌های گتیه مصون کند. این جست‌وجو به نظریهٔ علّی، نظریه‌های ابطال‌کننده، وثاقت‌گرایی، نظریه‌های ردگیری و نظریه‌های دیگر انجامید. نگاه کنید به فصل ۵.

این جریان‌ها هم در همین دوره پدید آمدند: برون‌گرایی (آلوین گلدمن، فرد درتسکی، رابرت نوزیک)، انسجام‌گرایی (لارنس بونجور، کیت لرر)، زمینه‌گرایی (استوارت کوهن، کیت دیروز، دیوید لوئیس)، و مبناگراییِ دقیق و درون‌گرایانهٔ رودریک چیزم.

کوهن و چرخشِ تاریخی

کتابِ تامس کوهن، ساختارِ انقلاب‌های علمی (۱۹۶۲)، استدلال کرد که علم با جمع شدنِ پیوستهٔ دانسته‌ها رشد نمی‌کند. دوره‌های علمِ عادی، که در آن‌ها دانشمندان درونِ یک پارادایمِ مشترک کار می‌کنند، با انقلاب‌هایی قطع می‌شوند که در آن‌ها خودِ پارادایم عوض می‌شود (از بطلمیوس به کوپرنیک، از نیوتن به اینشتین). ممکن است پارادایم‌های رقیب تا اندازه‌ای قیاس‌ناپذیر باشند، یعنی معیارِ مشترکی برای سنجیدنشان نباشد. کارِ کوهن، همراه با کارِ ایمره لاکاتوش و پل فایرابند، فلسفهٔ علم را به سوی تاریخ و جامعه‌شناسی چرخاند و پرسش‌هایی سخت دربارهٔ عقلانیتِ علم مطرح کرد. نگاه کنید به کوهن و پارادایم‌ها.

تقریباً در همان زمان، ریچارد رورتی (فلسفه و آینهٔ طبیعت، ۱۹۷۹) به این ایده حمله کرد که معرفت‌شناسی می‌تواند برای کلِ فرهنگ پایه فراهم کند. میشل فوکو هم بررسی کرد که نظام‌های «قدرت/دانش» چطور تعیین می‌کنند که در نهادهایی مثلِ پزشکی و زندان چه چیزی درست به شمار آید.

جهت‌های معاصرشنیدن

از حدودِ ۱۹۹۰، معرفت‌شناسی در چند جهتِ تازه رشد کرده است:

• معرفت‌شناسیِ فضیلت (ارنست سوسا، لیندا زاگزبسکی، جان گرکو، جیسن بئر) روی توانایی‌ها و منشِ فکریِ دانندگان تمرکز می‌کند. نگاه کنید به فصل ۱۳.
• معرفت‌شناسیِ «معرفت‌نخست» (تیموتی ویلیامسون، معرفت و حدودِ آن، ۲۰۰۰) معرفت را بنیادی می‌داند و باور، شواهد و توجیه را با آن توضیح می‌دهد. نگاه کنید به معرفت‌نخست.
• معرفت‌شناسیِ اجتماعی (آلوین گلدمن، معرفت در جهانی اجتماعی، ۱۹۹۹؛ میراندا فریکر، بی‌عدالتیِ معرفتی، ۲۰۰۷) گواهی، تخصص، اختلافِ نظر و نهادها را بررسی می‌کند. نگاه کنید به فصل ۱۲.
• معرفت‌شناسیِ صوری از نظریهٔ احتمال، نظریهٔ تصمیم و منطق استفاده می‌کند. ریچارد جفری، باس فان فراسن و جیمز جویس نظریه‌های بیزیِ باور و استدلال‌های «دقت‌نخست» را پروراندند. نگاه کنید به فصل ۹.
• معرفت‌شناسیِ فمینیستی و نظریهٔ موضع (ساندرا هاردینگ، دانا هاراوی، هلن لانجینو، پاتریشیا هیل کالینز). نگاه کنید به معرفت‌شناسیِ موضع و فمینیستی.
• فلسفهٔ تجربی شهودها را با آزمایش می‌سنجد. یک پژوهشِ اولیه (واینبرگ، نیکولز و استیچ، «هنجارمندی و شهودهای معرفتی»، ۲۰۰۱) گزارش داد که شهودهای گتیه در فرهنگ‌های مختلف فرق دارند. اما پژوهشی بزرگ‌تر و جدیدتر در کشورهای زیاد (ماشری و همکاران، «گتیه در فرهنگ‌های گوناگون»، ۲۰۱۷) نشان داد که شهودهای گتیه به‌طورِ گسترده مشترک‌اند. این نمونهٔ خوبی است که نشان می‌دهد علم چطور یک یافتهٔ اولیهٔ هیجان‌انگیز را اصلاح می‌کند. نگاه کنید به آزمایش‌های فکری و شهودها.
• نفوذِ ملاحظه‌های عملی می‌پرسد آیا اهمیتِ عملیِ یک موضوع (اینکه اشتباه در آن چقدر گران تمام می‌شود) بر معرفت اثر می‌گذارد. نگاه کنید به نفوذِ ملاحظه‌های عملی.
• معرفت‌شناسیِ کاربردی به اطلاعاتِ نادرست، اتاق‌های پژواک، نظریه‌های توطئه، قطبی‌شدن و معرفت‌شناسیِ هوشِ مصنوعی می‌پردازد؛ مثلاً جعل‌های عمیق (دیپ‌فیک)، الگوریتم‌های پیشنهاددهنده، و مدل‌های زبانیِ بزرگ به‌عنوانِ سرچشمهٔ گواهی. نگاه کنید به استقلالِ معرفتی و هوشِ مصنوعی.

گاه‌شمارشنیدن

الگوهایی که در تاریخ تکرار می‌شوندشنیدن

اگر تاریخ را یکجا بخوانید، چند استدلال را می‌بینید که بارها و بارها در لباسی تازه برمی‌گردند. شناختنِ آن‌ها بخشِ بزرگی از سوادِ فلسفی است.

1. عقل در برابرِ تجربه. پارمنیدس در برابرِ طبیعی‌دانان، افلاطون در برابرِ ارسطو، عقل‌گرایان در برابرِ تجربه‌گرایان، ترکیبِ کانت، حملهٔ کواین به معرفتِ پیشین. نگاه کنید به عقل و معرفتِ پیشین.
2. تسلسلِ توجیه. ارسطو، آگریپا، ناگارجونه، دکارت، سلارز، و مبناگرایان، انسجام‌گرایان و تسلسل‌گرایانِ امروزی. نگاه کنید به فصل ۶.
3. چالشِ شکاک. پیرون، جوانگ‌زی، غزالی، دکارت، هیوم، و مغز در خمره. نگاه کنید به فصل ۸.
4. معرفت در برابرِ باورِ درستی که از بختِ خوش درست درآمده. منون و تئتتوسِ افلاطون، دهرموتّره، ساعتِ راسل، گتیه. نگاه کنید به فصل ۵.
5. نسبی‌گرایی در برابرِ عینیت. پروتاگوراس، آموزهٔ چندوجهی بودنِ جِین‌ها، نیچه، کوهن، برساخت‌گراییِ اجتماعی. نگاه کنید به فصل ۱۱.
6. فرد در برابرِ جامعه. متفکرِ تنهای دکارت در برابرِ اعتمادِ رید به گواهی، بازارِ ایده‌های میل، جامعهٔ پژوهشگرانِ پرس، معرفت‌شناسیِ اجتماعیِ امروز. نگاه کنید به فصل ۱۲.
7. پیوندِ علّی‌ای که هیچ‌وقت نمی‌بینیم. غزالی، نیکلاسِ اوترکوری، هیوم، و نظریه‌های امروزیِ استنتاجِ علّی. نگاه کنید به علیت و استنتاجِ علّی.
8. کج‌بینی‌های خودِ ذهن. خدایانِ کسنوفانس، گیرکردگی‌های شون‌زی، بت‌های بیکن، میان‌برهای ذهنیِ کانمن. نگاه کنید به فصل ۱۴.

فهمِ خود را بسنجیدشنیدن

۱پارادوکسِ منون چیست، و چرا هنوز معمایی واقعی است؟

پاسخ

اگر ندانید دنبالِ چه می‌گردید، وقتی پیدایش کنید آن را نمی‌شناسید؛ اگر بدانید، نیازی به گشتن ندارید. پس پژوهش ناممکن به نظر می‌رسد. این هنوز معماست، چون پژوهشِ واقعی با معرفتِ ناقص کار می‌کند: آن‌قدر می‌دانیم که بتوانیم پرسشی را مطرح کنیم و جوابِ خوب را بشناسیم، بی‌آنکه از قبل جواب را بدانیم. توضیحِ اینکه این معرفتِ ناقص چطور کشف را هدایت می‌کند مسئله‌ای واقعی در معرفت‌شناسی و فلسفهٔ علم است.

۲مثالِ هیئتِ منصفه در تئتتوس را بگویید. چه چیزی را نشان می‌دهد؟

پاسخ

یک سخنورِ زبردست هیئتِ منصفه را به حکمی درست دربارهٔ رویدادهایی قانع می‌کند که فقط یک شاهدِ عینی می‌توانست بداند. اعضای هیئت به باورِ درست می‌رسند اما نه به معرفت، چون باورشان بر قانع شدن تکیه دارد، نه بر دلیل‌های خوب. این نشان می‌دهد که باورِ درست برای معرفت کافی نیست.

۳چنگالِ هیوم را توضیح دهید و با کمکِ آن، مسئلهٔ استقرای او را بازسازی کنید.

پاسخ

چنگالِ هیوم: هر استدلالی یا دربارهٔ نسبت‌های میانِ ایده‌هاست (پیشین، یقینی، انکارش تناقض‌آمیز) یا دربارهٔ امورِ واقع (دانسته با تجربه، انکارش قابلِ تصور). استقرا فرض می‌کند که آینده شبیهِ گذشته خواهد بود (اصلِ یکنواختی). این اصل نسبتی میانِ ایده‌ها نیست، چون انکارش قابلِ تصور است. با تجربه هم ثابت نمی‌شود، چون هر استدلالی از تجربه از قبل آن را فرض کرده است (دور). پس این اصل هیچ پشتوانهٔ عقلی ندارد، و در نتیجه استقرا هم پشتوانهٔ عقلی ندارد.

۴استدلالِ هم‌ترازیِ رید در برابرِ شکاک چیست؟

پاسخ

شکاک به عقل اعتماد می‌کند اما به ادراک اعتماد ندارد. رید خاطرنشان می‌کند که هر دو توانایی از یک جا آمده‌اند («از یک کارگاه بیرون آمده‌اند»). اگر برای ادراک تضمینی جداگانه نداریم، برای عقل هم نداریم. پس اعتمادِ گزینشیِ شکاک دلبخواهی است. یا به هر دو اعتماد کنید، همان‌طور که رید توصیه می‌کند، یا به هیچ‌کدام. اما در حالتِ دوم، استدلال‌های خودِ شکاک، که از عقل استفاده می‌کنند، خودشان را سست می‌کنند.

۵چرا اصلِ تحقیق‌پذیریِ پوزیتیویسمِ منطقی شکست خورد؟

پاسخ

دلیلِ اصلی خودشکنی است: این اصل نه تحلیلی است و نه با تجربه وارسی‌پذیر، پس طبقِ معیارِ خودش بی‌معناست. مشکل‌های فنی هم بود: هر روایتِ دقیقِ آن یا جمله‌های علمیِ واقعی را بیرون می‌گذاشت (قانون‌های کلی را نمی‌شود به‌طورِ قطعی وارسی کرد) یا جمله‌های متافیزیکی را راه می‌داد.

۶کشتیِ نویرات تصویرِ چیست؟

پاسخ

تصویرِ این ایده که نمی‌توانیم از کلِ نظامِ باورهایمان بیرون برویم و آن را از روی پایه‌هایی تردیدناپذیر از نو بسازیم، آن‌طور که دکارت امید داشت. باید باورها را تکه‌تکه تعمیر کنیم و در این میان به بقیه تکیه کنیم. این تصویر با انسجام‌گرایی و طبیعت‌گراییِ کواین پیوند دارد.

۷سه متفکر را نام ببرید که پیش از دکارت ایده‌ای شبیه به کوگیتو داشتند، و سه متفکر که پیش از هیوم دیدگاهی شبیه به دیدگاهِ او دربارهٔ علیت یا استقرا داشتند.

پاسخ

کوگیتو: آگوستین (si fallor, sum)، ابن‌سینا (انسانِ معلق در هوا)، و به یک معنا سهروردی (علمِ حضوریِ نفس به خودش). علیت و استقرا: چارواکه‌ها (نقدِ استنتاج)، غزالی (پیوندِ ضروری‌ای که دیده نمی‌شود) و نیکلاسِ اوترکوری.

۸«بت‌های قبیله»ِ بیکن را با سوگیریِ تأییدیِ امروزی مقایسه کنید.

پاسخ

بیکن گرایشی در ذهن را توصیف کرد: وقتی ذهن نظری را پذیرفت، نمونه‌هایی را که از آن پشتیبانی می‌کنند جمع می‌کند و نمونه‌های مخالف را نادیده می‌گیرد یا با بهانه کنار می‌گذارد. روان‌شناسیِ امروز همین پدیده را سوگیریِ تأییدی (یا سوگیریِ جانبِ خود) می‌نامد و از دههٔ ۱۹۶۰ آن را با آزمایش ثبت کرده است (مثلاً در کارهای واسون).

برای مطالعهٔ بیشتر

تاریخ‌های عمومی

• Anthony Kenny, A New History of Western Philosophy (Oxford University Press, 2010). خوش‌خوان و قابل‌اعتماد، در چهار بخش.
• Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (1945). پر از نظرِ شخصی و سرگرم‌کننده؛ آن را بی‌طرف ندانید. ترجمهٔ فارسی‌اش با نامِ «تاریخِ فلسفهٔ غرب» شناخته‌شده است.
• Richard Popkin, The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle (Oxford University Press, rev. ed. 2003). روایتِ استاندارد از بحرانِ شکاکانهٔ آغازِ دورانِ مدرن.
• Peter Adamson, A History of Philosophy Without Any Gaps (مجموعهٔ کتاب و پادکست، Oxford University Press, 2014–). فلسفهٔ یونانی، اسلامی، هندی و آفریقایی را با جزئیات پوشش می‌دهد.

متن‌های اصلی برای شروع

• Plato, Meno and Theaetetus (ویراست‌های Hackett، ترجمهٔ G. M. A. Grube و M. J. Levett). گفت‌وگوهای افلاطون به فارسی هم ترجمه شده‌اند.
• Descartes, Meditations on First Philosophy, ترجمهٔ John Cottingham (Cambridge University Press). تأملات به فارسی هم در دسترس است.
• Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding، بخش‌های ۲ تا ۷ و ۱۰ و ۱۲.
• Peirce, “The Fixation of Belief” (1877). کوتاه، و هنوز تازه و خواندنی.
• Russell, The Problems of Philosophy (1912).

سنت‌های غیرغربی

• Jonardon Ganeri, Philosophy in Classical India (Routledge, 2001).
• Stephen Phillips, “Epistemology in Classical Indian Philosophy,” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (SUNY Press, 1992). شرحی از علمِ حضوری به زبانِ فلسفهٔ تحلیلی، نوشتهٔ مهدی حائری یزدی.
• Al-Ghazālī, Deliverance from Error، ترجمهٔ R. J. McCarthy. متنِ اصلی: المنقذ من الضلال.
• Bryan Van Norden, Introduction to Classical Chinese Philosophy (Hackett, 2011).